<<
>>

ЯЗЫЧЕСТВО


— теологический тер-мин, конституированный в рамках дуальной оппозиции "теизм (в кон- кретно-историческом приложении — христианство) — нетеизм (соответственно — Я.)" и обозначающий систему нетеистских верований различных народов ("Я." — от "язык" в значении "народ").
Оппозиция "теизм — Я." является асимметричной как во временном, так и в аксиологическом отношении. Теизм противоположен Я. как дотеистским (и в частности — дохристианским) верованиям, что задает отрицательную аксиологию последних, тем более острую, чем более ранний период доминирования христианства над Я. будет рассмот-рен; русское "язык" в данном отношении эквивалентно греческому barbaros (варвар) и еврейскому gwim (иноземец), что в данном случае ос-мысливается как иноверец, нехристи-анин, придавая термину негативное звучание: украинский эквивалент русскому "Я." — "паганство" (ср., а pro ро, англ. pagan — язычник). Я. является необходимой стадией ста-новления теизма, эволюция которого предполагает в качестве нулевого цикла трансформацию ранних форм религиозных верований (анимизм, тотемизм, фетишизм) в политеизм — с последующим развитием его в на-правлении монотеизма (что Фромм трактует в качестве органичного вектора эволюции религиозной веры). Типологические характеристики Я. могут быть представлены следую-щим образом: 1). Прежде всего, если теизм предполагает трактовку Бога как трансцендентного начала и — соответственно — установку на ус-мотрение и постижение трансцен-дентального смысла в мире как "книге творения", то Я., фундиро-ванное мифологическим мировоз-зрением, ориентировано на вчувст- вование в имманентную мерность бытия (ср. с анаксимандровским ис-толкованием апейронизации как ко-смической кары за нарушение стихиями меры; гераклитовское "солнце не преступит меры, иначе Эринии, слуги Дике, его настигнут"). 2). Во-площенная в языческих богах мер-ность космического равновесия делает их выражением гармонии и поряд- ка, однако практически лишает ин-дивидуальной свободы: они оказы-ваются подчинены каждый своей функции в обеспечении космичес-кого миропорядка, исполняя свою судьбу так же, как и люди ("такую уж, видно, мощную выпряла долю Судьба, как его я рождала" — Афро-дита о сыне в гомеровских гимнах), — в отличие от теизма, отчетливо артику-лирующего трансцендентный статус Бога по отношению к миру, дающий ему абсолютную возможность попи-рать законы природы (феномен чуда, теургия)и ничем не ограниченную свободу воли (Иоанн Дуне Скот отвергает, например, идею творения мира "по разуму Божиему", ибо не-обходимость следования рациональ-ной логике ограничивала бы атрибу-тивность и безграничную свободу воли Божьей). Как замечает раннехристианский критик Я. Лактанций Фир- миан, "то, на что ссылаются стоики в обоснование божественности небесных тел, доказывает как раз обратное... — именно потому, что светила не могут сойти с предустановленных орбит, обнаруживается, что они не боги: будь они богами, можно было бы наблюдать, как они движутся то туда, то сюда, ибо их волевые акты свободны". 3). В соответствии со ска-занным, основным морально-этичес- ким требованием Я. является соблюдение меры: от бытовой умеренности (есть за обедом более 14 блюд в ан-тичной Греции считалось неприлич-ным) до достойного несения своего жребия, не преступая его имманент-ной меры.
Если этика христианства — это этика свободного выбора, то этика Я. — чистой воды исполни-тельский ригоризм: героем (греч. erovn этимологически восходит к значению "умерший"; в архаичес-кой греческой культуре это слово писалось на могильных плитах)считается исполнивший свою судьбу. 4). Боги Я. представляют собой не столько персоны, сколько персони-фикации, где личностная компонен-та образа отходит на второй план по сравнению с компонентой воплощения той или иной стихии (Тетис — моря, Гея — земли, Аполлон — солнца и т. п.) или — позднее — соответствующей хозяйственной функции (Асклепий — врачевания, Арте- мис — охоты, Гефест — кузнечного дела и т. п.) — в отличие от остро ар-тикулированного в теизме личност-ного статуса Бога. 5). Языческие боги, не обретая трансцендентного характера, конституируются как антропо-морфные (ср. теистский запрет на изображение лика Божиего, в частности — запрет в раннем христиан-стве на иконографию Троицы). Ант-ропоморфизм языческого пантеона задает богам не только осязаемую телесность (красота Афродиты, хромота Гефеста, девственность Афины, эротический потенциал Зевса), но и индивидуализированные характе-ры, предполагающие, однако, в качестве интегрально общей характе-ристики так называемую "зависть богов", являющую собой не что иное, как механизм поддержания косми-ческой меры как закономерности: преступление человеком меры мужества, разума или счастья рассматривается богами именно как преступление против высшей ценности — мерности Космоса — и незамедлительно пресе-кается, зачастую нещадно караясь (Посейдон против Одиссея). 6). В от-личие от теизма, фундированного идеей трансцендентного Бога, Я. ха-рактеризуется феноменом теофании, т. е. возможности непосредственной явленности богов и их вмешательства в события земной жизни: вовле-ченность Олимпа в Троянскую войну у Гомера, мифологические герои как рожденные от бога и смертной и т. п. (ср. с характерной для классического теизма презумпцией принципиальной непостижимости Бога, проявля-ющего себя в мире теургическим образом — см. Теургия). 7). В отличие от теизма, проблематика веры как интимно сокровенного состояния души не является для Я. центральной и — более того — принципиально значимой: семантическим центром Я. выступает отправление культа, также, в свою очередь, сфокусированного не на творимой душой молитве, но на непосредственных культовых ритуалах (жертвоприношения богам, участие в мистериях и т. п.). 8). Я. предполагает развитую магическую практику (греч. mageia — волшебст-во, чародейство), основанную на приведении в действие не известных человеку, но имманентных Космосу тайных сил, воздействии на прони-зывающие мир сакральные материи (в отличие от ожидания сверхъесте-ственного чуда в теизме); соответственно дар предвидения (в отличие от мессианства христианских проро-ков) осмыслен как умение услышать голоса стихий: предсказания Пифии, например, связываются с ис-парениями из расщелины пещеры (ср. с искусом молчания в пифагоре-изме, призванного дать возможность услышать сквозь суетный шум звуча-ние "гармонии сфер"), а пророческий дар богов мог служить и инструмен-том наказания (фигура Кассандры). 9). Эмоциональная тональность Я., по преимуществу, мажорна: в отличие от христианства как религии плача, гомерический хохот языческих богов вошел в число общекуль-турных идиом. По словам Прокла, "мифы говорят, что плачут боги не вечно, смеются же непрестанно, ибо слезы их относятся к попечению о вещах смертных и бренных, и порой есть, а порой нет их, смех же их знаменует целокупную и вечно пре-бывающую полноту вселенского дей- ствования... Смех мы отнесем к роду богов, а слезы — к состоянию людей и животных". В контексте своей ис-торической эволюции все теистские религии несут в себе следы восходя-щего к тотемизму языческого зоо-морфизма (Дух Святой в облике го-лубя, агнец как символ Христа в христианстве), характерного для Я. фетишизма (кааба в исламе или хри-стианский крест, восходящий в своем генезисе к символике архаических солярных культов). В соотношении Я. и теизма отчетливо проявляет себя закономерность, зафиксированная в свое время еще Тертуллианом: сменяя Я., христианство включает прежних богов в свой пантеон, низводя их до статуса нечистой силы ("мы поклоняемся единому Богу, от-носительно других существ, которых вы именуете богами, мы знаем, что они не что иное, как демоны"). Языческие персонажи природных стихий на уровне массового христиан-ского сознания фиксируются в обра-зах "низшей" мифологии (например, бесы); в Люцифере как "светоносном" могут быть усмотрены черты языческого солнечного бога, связанного с ночным и зимним "умиранием", задавшим соотнесение с загробным царством, а в негативной семантике — с адом, (ср. Ярилу в белорусской ми-фологии как персонификацию весны в виде девушки с колосьями в одной руке и человеческой головой — в другой). Многие элементы Я. в сня-том виде входят в содержание хрис-тианской обрядности: Пасха как Святое Воскресенье Христово пере-осмысливается в соответствии с ар-хаической семантикой аграрных культур как весеннее пробуждение (воскресение) природы, в структуру обрядности вводится ритуальное поедание окрашенного яйца (красный цвет — цвет крови — использовался в Я. как знак жизни для окрашива-ния лба раненых, рожениц и ново-рожденных с целью обратить их к жизни; яйцо выступает в европей-ском Я. традиционным (см. Орфизм) символом космогенеза; христиан-ский праздник Троицы в правосла-вии включает в себя архаические элементы языческого анимизма (культ березы, трав и злаков); Преображение Господне стало отмечаться как типичный для Я. аграрный праздник сбора плодов (Яблочный Спас) и т. п. Персонификации Я. фундируют собою символическую систему евро-пейской культуры, во многом детер-минируя метафорику художественной традиции.
М. А. Можейко ЯКОВЕНКО Борис Валентинович (1884—1949) — русский философ, публицист. Учился во Франции — в Сорбонне и Свободном русском университете, затем в Московском университете (1903—1905), а в 1906— 1908 — в Гейдельберге у Виндель- банда и в Фрейбурге у Риккерта. По возвращении в Россию занимался журналистикой. Член редколлегии журнала "Логос" (с 1911). В 1912 арестован за связь с эсеровской орга-низацией (первый раз арестовывался в 1905—1906), в 1913 уезжает за границу и по 1924 живет в Италии, затем (по приглашению Т. Г. Маса- рика) переезжает в Чехословакию. В 1929—1934 издавал на немецком языке журнал по проблемам русской философии, литературоведения и культуры "Der russische Gedanke" ("Русская мысль"). С 1935 по 1944 издавал "Международную библиоте-ку по философии". Основные работы — программные статьи в "Логосе": "О логосе" (1911); "Что такое философия. Введение в трансцендентализм" (1911—1912); "Об имманент-ном трансцендентализме, трансцен-дентном имманентизме и о дуализме вообще. Второе, более специальное введение в трансцендентализм" (1912—1913); "Путь философского познания" (1914). Ряд статей опуб-ликован в журналах "Вестник психо-логии, криминальной антропологии и гипнотизма", "Вопросы филосо-фии и психологии" ("К критике теории познания Г. Риккерта", 1908; "Философия Вильгельма Шуппе", 1913; "Вильгельм Виндельбанд", 1916) и других изданиях. За границей издал: "Философию большевизма" (1921); "Очерки русской филосо-фии" (1922); работы о русской фило-софии на итальянском и чешском языках. Я. последовательно оппони-ровал религиозной линии в русской философии, защищая философию от воздействия на нее каких-либо вне- философских мотивов. В этом же русле им строится критика Бердяева, Булгакова, Флоренского и других за "национализацию" философии. Много сделал Я. для теоретического осмыс-ления и методологического анализа истории русской философии (особенно в пражский период). Однако известен он прежде всего своей философи-ей трансцендентального плюрализма, или критико-трансцендентального интуитивизма, основные положения которой были сформулированы во время его сотрудничества с журналом "Логос". Философия, по Я., должна исходить из проблем жизни, обнаруживать ее смыслы, постигать сущее во всех его проявлениях. Она обнаруживает себя в качестве транс-цендентальной сущности жизни и культуры и осознает себя в своей ис-тории как фиксирование моментов Абсолютного Сущего. Фиксируя различие между собственным бытием вещи и ее данностью в восприятии, философия вводит проблему транс-цендентного, фиксируемую как от-ношение чувственного и сверхчувственного, явления и сущности, единого и многого и проявляемую в противо-поставлении субъекта и объекта. Однако сущее можно истолковать не трансцендентно, не за пределами познания, а имманентно (внутри процессов познания). Философия должна очистить себя от "догматических наличностей" сознания. Это, по Я., можно сделать через ограничение философии, т. е. ее отделение от иных форм проявления сознания (наука, искусство, право, нравственность, религия, политика), по психологи-ческим, гносеологическим и методо-логическим основаниям (отсюда оп-понирование трансцендентализму русского космизма), и через ее осво-бождение, т. е. "критическое отчисле-ние" субъекта из содержания познания. Последнее позволит преодолеть вносимые субъектом в познавательный процесс предрассудки натура-лизма, антропоморфизма, психоло-гизма, интенционализма, а также все формы монизма и дуализма. Тем самым философия должна обратить-ся к чистой мысли как таковой как к основе содержательного состава познания. Это требует преодоления сенсуализма, интеллектуализма и теологизма на основе интуитивизма. Сущность же, усматриваемая чистой мыслью, может быть определена, по Я., как совокупность ценностей и смыслов, которые сознание и душа несут в себе как данное, но принци-пиально отличное от них и самостоя-тельное в своем значении. Отсюда философия должна быть противопоставлена всем формам релятивизма и агностицизма. Философское по-знание имеет две стороны: научно- критическую, обращенную к субъек-ту, и мистическую, обращенную к самому сущему, обнаруживаемому как система ценностей. Критическо- гносеологический подход к сущему выявляет его как само абсолютное познание. "Подлинное философское постижение есть самоупразднение философской мысли в Сущем и прямое наличенствование Сущего". Ир-рациональность жизни снимается культурой, которая находит свое за-вершение в философии. Философия же есть самопознание Сущего, исто-рические этапы постижения которого фиксируются в единстве категорий философии. Отсюда философский плюрализм Я., который проецируется в социум как система демокра-тии. В целом, философия Я. высту-пает как оригинальный синтез идей Канта, Гегеля, Когена, Риккерта, Гуссерля.
В. Л.Абушенко
ЯН и ИНЬ — взаимносопряженные понятия древнекитайской философ-ской школы даосизма, а также китайский символ двойственного распреде-ления сил, включающий активный или мужской принцип (Я.) и пассивный, или женский, принцип (И.). Обладает формой круга, разделенного надвое линией, напоминающей сигму; образованные таким образом две части приобретают динамичес-кую интенцию, которой не бывает, когда деление осуществляется с по-мощью диаметра. (Светлая половина представляет силу Я., а темная — означает И.; однако каждая из половин включает в себя кружок — выре-занный из середины противоположной половины, таким образом символи-зируя тот факт, что каждый из модусов должен содержать в себе за-родыш своей противоположности.) Предполагалось, что природа и человек порождаются Землей и Небом. В момент начала Бытия прозрачный воздух, эфир, в Пустоте отделяется от Хаоса, трансформируются и по-рождают Небо; тяжелый и мутный воздух, осаждаясь, образует Землю. Соединение, сцепление мельчайших частиц Неба и Земли осуществляется при помощи Я. и И., взаимодействующих и взаимопреодолевающих друг друга сил, а также начал Зла и Добра, Холода и Тепла, Тьмы и Света. Взаимообусловленность и вза-имозависимость Я. и И. описыва-лись в контексте нарастания одного в другом, прохождения стадии предела преобладания одного, затем — другого и обратно. Бесконечный процесс мирового движения, активного бытия выстраивается концент-рическими кругами вокруг условного центра мироздания, ассоциирующегося для человека с чувством гармонии, уверенности, покоя. И. (Земля) и Я. (Небо) порождают четыре времени года и все вещи мира (и неоду-шевленные предметы, и одушевлен-ные существа), выступающие как субстанция "жизненной энергии" ("ци" — китайское, "ки" — японское). Взаимодействие И. и Я. проду-цирует пять главных стихий, способных переходить друг в друга: дерево, землю, воду, огонь и металл. Беско-нечное небо, обозначаемое бесконечной линией (окружностью); земля, вви-ду своей ограниченности в простран-стве, описываемая знаком квадрата вкупе с человеком, символом которого выступает треугольник — фено-мены таинства жизни, проходящей череду метаморфоз ("схватываемых" магическими знаками-символами "гуа") — в центре их классического изображения в виде круговой схемы и помещается "монада" жизни — взаимодополняющие друг друга И. и Я. Они — первооснова всяческих перемен, несущая конструкция "Ве-ликого предела" ("Тайцзы") — неиз-бывного источника. Я. выступает как "внутренняя" жизнь, наступаю-щее, созидающее мужское начало; И. — как внешний мир, отступаю-щий, разрушающийся — женская ипостась двуединого основания бытия. Внутренние органы человека и их совокупности (комплексы) подраз-деляются на Я. и И.-"подсистемы". Я.-органы подвержены воздействиям состояний сознания и неосознаваемых психических импульсов, здоровье организма обусловливается И.-органами. Испуг, тревога, волнение (и прочие Я.-влияния) способны деструктивно влиять на И.-органы. Взаимопревращение, взаимодополнение, взаимообогащение, взаимо-поглощение, взаимосозидание всего и вся — Я. и И. — всего, что может быть понято и постигнуто челове-ком, и того, что лежит за пределами его понимания, — основной закон дао. Теория И. и Я. зародилась в середине 1 тысячелетия до н. э. В традиции современного сексуально-эротичес-кого городского фольклора европей-ского типа символ И. и Я. приобрета- ет значение, существенно дополняю-щее эталонные поведенческие модели. Постулируется не только неразрыв-ное единство, взаимная ответственность и необходимость гармонии любящих людей, — провозглашается высокая ценность готовности влюб-ленных индивидов к самотрансфор-мациям (не обязательно осознавае-мым и рационально мотивируемым) с целью достижения соответствия инициируемым внешней средой спон-танным душевным и телесным мета-морфозам своего близкого, а также подлинно человеческий смысл и звучание феномена присутствия в "И. и Я."-союзах приобретенных и инте- риоризированных духовных черт друг друга.
А. А.Грицанов,А.И.Мерцалова
ЯРОШЕВСКИЙ Михаил Григорье-вич (р. 1915) — российский психолог, историк науки, методолог и фило-соф. Доктор психологических наук (1961), профессор (1961). Академик Академии педагогических и соци-альных наук (1996), Действительный член Нью-Йоркской академии наук (1994), Почетный академик Российской академии образования. Окончил факультет русского языка и литературы Ленинградского педа-гогического института (1937). В 1938 был репрессирован в связи с делом Л. Н. Гумилева. До 1940 находился в заключении. (Реабилитирован в мае 1991.) В 1941 — 1943 работал учителем в школах Средней Азии и старшим преподавателем кафедры языка и литературы Ленинабадско- го педагогического института (Тад-жикская ССР). С 1943 был аспи-рантом кафедры психологии МГУ им. М. В. Ломоносова. В 1945 защитил кандидатскую диссертацию "Учение А. А. Потебни о языке и сознании". В 1945—1951 работал научным со-трудником сектора психологии Ин-ститута философии АН СССР (Москва). В 1950 Я. было присвоено ученое звание старшего научного сотрудни-ка по психологии. С 1951 работал старшим преподавателем кафедры педагогики и психологии Ленина- бадского педагогического института. С 1955 заведовал кафедрой психологии Кулябского педагогического ин-ститута. В 1960—1965 заведовал орга-низованной им кафедрой психологии Душанбинского педагогического ин-ститута и созданной им лабораторией экспериментальной психологии Таджикского государственного уни-верситета. В 1965—1968 работал старшим научным сотрудником Ле-нинградского филиала Института истории естествознания и техники АН СССР. В 1968—1989 заведовал сектором проблем научного творче-ства и в 1989—1997 работал главным научным сотрудником Института истории естествознания и техники АН СССР и РАН (Москва). Опубли-ковал ряд принципиально важных работ по теории и истории психоло-гии, психологии научной деятельно-сти и социальной психологии науки. Разработал основания исторической психологии науки. Ввел в научный оборот понятия: идеогенез, оппо- нентный круг, психогностическая проблема и др. Впервые после полу-векового перерыва инициировал и ор-ганизовал публикации работ Фрейда в России в 1980—1990-х, сопроводил их вступительными статьями, ком-ментариями и примечаниями. Соре-дактор словарей — "Краткий психо-логический словарь" (1985, 1998), "Психология. Словарь" (1990). Главный редактор и соавтор книг "Ре-, прессированная наука" (1990, 1994; в 2 т.). Автор книг: "История психо-логии" (1966, 1976, 1985), "Психо-логия в XX столетии" (1971, 1974), "Развитие и современное состояние зарубежной психологии" (1974, совместно с Л. И. Анцыферовой), "Се-ченов и мировая психологическая мысль" (1981), "Выготский: в поис-ках новой психологии" (1993), "Ис-торическая психология науки" (1995), "История психологии от античности до середины XX столетия" (1996), "Наука о поведении: русский путь" (1996), "История и теория психологии" (1996, 2 т.; совместно с А. В. Петров-ским), "100 выдающихся психологов мира" (1996, совместно с Т. Д. Марцин- ковской), "Основы теоретической пси-хологии" (1998, совм. с А. В. Пет-ровским) и др.
В. И. Овчаренко
ЯСИНСКИЙ Юзеф (вторая половина 18 в. — 1833) — просветитель, ан-трополог, медик. Учился в Виленском университете, который закончил в 1789, работал врачом в Новогрудке. Издал книгу: "Антропология о физических и моральных свойствах человека" (1819). В этой книге освещается новая наука — антропология, в понимании автора — целостное рассмотрение физических, физиологических, биологических, социально-полити-ческих и моральных качеств человека. Сторонник эволюционизма. Фило-софская позиция эклектична: с одной стороны, опирается на естественно- стихийный материализм виднейших представителей его в Виленском уни-верситете (братья Снядецкие и др.), а с другой, — на догмы католичес-кой религии, на положение о бес-смертии души и т. д. Рассматривает специфику законов и обычаев (ссылаясь на Монтескье, Руссо и др.). Высшим критерием морали является у Я. отношение к Богу.
Э. К. Дорошевич, В. Л. Абушенко
ЯСПЕРС (Jaspers) Карл (1883— 1969) — немецкий философ и психиатр, один из создателей экзистенциализма. Доктор медицины (1909). Доктор психологии (1913). Профессор психологии (с 1916), профессор философии (с 1922) Гейдельбергского (1916—1937, 1945—1948) и Базель- ского университетов (1948—1961). (В 1937 был изгнан из университета как антинацист.) Профессиональную деятельность Я. начал как психиатр, что в известной степени пре-допределило трактовку им основных философских вопросов. В работах "Всеобщая психопатология" (1913) и "Психология мировоззрений" (1919) Я. проводил идею, согласно которой психопатологические явления, как правило, отражают не столько процесс распада человеческой личности, сколько интенсивные поиски человеком собственной индивидуальности. (После 1915 отошел от активных исследований в области психиатрии, посвятив ряд работ проблематике патографии, т. е. психопатологичес-кому анализу эволюции выдающих-ся личностей: Стриндберг, Ван Гог, Сведенборг, Гёльдерлин, Ницше и др.) Рассматривая суть этих поис-ков в качестве ядра подлинной фило-софской рефлексии, Я. утверждал, что любая рационалистически выст-роенная картина мира есть не что иное, как иносказательная интел-лектуальная интерпретация скры-тых душевных стремлений творчески мыслящего индивида. Бытие в этих условиях оказывается "зашифрованным" и предполагает обязательное истолкование. Задача философии у Я. — вскрыть то обстоятельство, что в основании всех ипостасей со-знательной деятельности людей лежит неосознаваемое творчество "эк-зистенции" (бытия особого плана, человеческой самости, внеположен- ной предметному миру). Источник высшей мудрости — господствующее в мире неразумное ("Разум и эк-зистенция", 1935). Развивая свои представления о "пограничных си-туациях", Я. пришел к выводу о том, что исконный смысл и пафос бытия раскрываются человеку лишь в мо-менты этих кардинальнейших, жиз- несоразмерных потрясений (размы-шления о смерти, болезнь и т. д.). Человек постоянно переживает в своей душе определенные обстоя-тельства, но иногда они предельно эмоционально сопрягаются с край-ними потрясениями — человек со-знает роль случая в своей жизни, а также то, насколько его жизнь не принадлежала ему самому, будучи несобственной. Это и есть "погранич-ная ситуация случая". По Я., даже "смерть как объективный факт эм-пирического бытия еще не есть по-граничная ситуация": важен факт осознания такой возможности, факт ощущения хрупкости, конечности существования индивидов. Именно в эти моменты осуществляется "крушение шифра": человек элиминирует из системы собственного мировосприятия балласт повседневных тревог ("наличное бытие-в-мире"), а также совокупность так называемых иде-альных интересов вкупе с научными и околонаучными представлениями о действительности ("трансценден-тальное бытие-в-себе"). Для человека актуализируются мир его интимного начала (происходит "озарение экзистенции") и его истинное пере- живание Бога (трансцендентного) ("Философия": т. 1 — "Философская ориентация в мире", т. 2 — "Прояс-нение экзистенции", т. 3 — "Мета-физика", 1931—1932). "Человек как целое не объективируем. Поскольку он объективируем, он есть предметно и в качестве такового он никогда не есмь он сам. По отношению к нему как объекту можно действовать посредством внешних рассудочных установлений согласно правилам и опыту. По отношению к нему самому, т. е. как возможной экзистен-ции, я могу действовать только в ис-торической конкретности, в которой уже никто не есть "случай", но в ко-торой свершается судьба. Теперь уже нельзя больше спутать объек-тивно-предметное в человеке... с ним самим как экзистенцией, открываю-щейся в коммуникации...". Экзис-тенция (подлинное либо собственное существование человека, не обуслов-ливаемое ничем внешним, лишь соб-ственной его индивидуальностью), по Я., не находима в границах пред-метного мира, ибо она — свобода: "или человек как предмет исследо-вания — или человек как свобода". Поскольку человек постигает себя, исходя из свободы, он таким образом постигает собственную трансценден- цию, исчезающим явлением которой как раз он и оказывается в своей свободе. Именуя собственную философ-скую деятельность "философствова-нием", Я. делал акцент на важность корректной постановки вопросов — более, нежели на вынужденный поиск ответов. Философия у Я. прин-ципиально не может выступать как наука, ограниченная рамками жестко задаваемых предмета и метода. Философия лишь удостоверяет нас в существовании бытия, а метафизи-ка сводима к отысканию человеком смысла бытия. Членение бытия, по схеме Я., сопряжено с аналогич-ным строением его "философствования". "Бытие-в-мире", предметное бытие, "существование" — вещный уровень бытия. Философствование, сопряженное с ним, есть "ориента- ция-в-мире". (Поверхностный слой познавания человека — рассмотрение его жизни в мире; мир и причастность к нему человека суть то, что может быть зафиксировано эмпирически и рационально посредством усилий науки). В условиях "пограничных ситуаций", безмотивной неудовле-творенности наличным существованием может проявиться ("озарить-ся", "высветлиться") "экзистенция". Философствование о ней не объекти-вируемо по сути своей, оно принуж-дено воплощаться в словах, будучи ориентировано на постижение того, что скрыто за словами. Философствующее мышление у Я. способно принести только удовлетворение, стремясь проникнуть за горизонт явлений, научная же мысль рацио-налистически постигает явления, продуцируя "знания". При этом, ут-верждал Я., "...философская вера, вера мыслящего человека всегда от-личается тем, что она существует только в союзе со знанием. Она хочет знать то, что познаваемо, и понять самое сбя". "Философская вера", по Я., — продукт размышлений, а не откровения; способность философствования присуща любому человеку и имеет целью достижение истинной "коммуникации", т. е. реальной воз-можности быть услышанным и выска-заться самому (в процессе интимного и личного общения "в" и "по поводу" истины). Общение людей — атрибут бытия человека. "Сравнение человека с животными указывает на комму-никацию как универсальное условие человеческого бытия. Она настолько составляет его всеохватывающую сущность, что все, что есть человек и что есть для человека, обретается через коммуникацию". Экзистенция, по мнению Я., "есть лишь постольку, поскольку соотносит себя с другой экзистенцией и с трансценденцией". (Таким образом, сущее встречает человека тремя способами: мир, экзис-тенция и трансценденция, которые, в свою очередь, отображают наличие трех уровней постижения человека, все более и более глубоких). Акт коммуникации являет собой осу-ществленную соотнесенность одной экзистенции с другой, акт философ-ской веры — соотнесенность экзис-тенции с трансценденцией. Последняя у Я. — конечный предел любого бытия и мышления, она столь же не-умолимо существует, сколь и не может быть увидена, пребывая непознан-ной. Трансценденция суть нечто, ле-жащее за краем человеческого суще-ствования и мира и придающее им смысл и ценность: природа, мифоло-гия, поэзия, философия — шифры трансценденции, через которые она "сказывает себя". Будучи противо-поставленным трансценденции, мы-шление трансформируется в метафи-зику. По Я., "метафизика доносит до нас окружающее трансценденции. Метафизику мы понимаем как "тай-нопись". Мы слышим заключенную в шифре действительность из дейст-вительности нашего существования, а не просто из рассудка, который здесь ни в коей мере не содействует рас-крытию смысла". Не может быть ни знаков, ни символов трансценденции: знак доступен непосредственно, а трансценденция — нет; символизи-руемое же живет лишь в символе, трансценденция же — запредельна. Могут являться намеки, указания на трансценденцию — шифры, которые при этом к обозначаемому ими однозначно не привязаны. Путь к трансценденции есть для каждого, но в обязательном порядке он непо-вторим и уникален. Согласно Я., "бесконечная многозначность всех шифров, допускающая бесконечное множество толкований, обнаружи-вает себя во временном существовании как их Сущность. Толкование шифров через другие шифры, наглядно данных — через спекулятивные, действительных — через со-зданные, бесконечно, как та среда,
Ясперс 1297
в которой экзистенция хотела бы на-щупать свою трансценденцию и пред-варительно создать себе возможности. Система шифров невозможна, так как в нее они входили бы только в их конечности, а не как носители трансценденции. Бесконечная воз-можность толкования исключает систему возможных шифров. Система может сама быть шифром, но никогда не может осмысленно охватывать, как проект, подлинные шифры". По Я., для абсолютной свободы, ут-верждающей собственную уникаль-ность и неповторимость экзистенции, эта посылка (любой шифр трансцен-денции в облике произведения ис-кусства или философской концеп-ции, могущие быть истолкованными принципиально любым образом) абсолютно необходима. Экзистирую- щий человек обретает самобытное "я" именно в неизбывном праве на абсолютно свободное толкование и прочтение другого и других. Как же можно удостовериться в том, что избранная человеком версия толкова-ния шифра трансценденции дейст-вительно ведет к ней экзистенцию? Трансценденция у Я. может быть обозначаема как Бог, о котором допустимо знать лишь то, что он есть. Критерием встречи с Ним выступает момент"онемения" или "молчания": "Интерпретация находит свою гра-ницу там, где кончается язык. Она совершается в молчании. Но эта граница сама существует только благодаря языку. В процессе языкового сообщения молчание становится сво-еобразным способом сказать о чем- то. Это молчание — не умалчивание о чем-то, что я знаю и о чем мог бы сказать. Это, скорее, молчание пред тем, кто мыслит вместе с тобой, молчание пред самим собой и молчание пред трансценденцией, исполненное на границе того, что может быть ска-зано. Это молчание — не немота безъязыкости, которая ничего не говорит, а следовательно, и не молчит. Так обстоит дело с шифрами. Мы слышим их словно бы из различных кругов, которые располагаются во-круг трансценденции. Или мы обра-щаемся к ней через их посредничество. Но шифры никогда не есть то, что мы ищем в них, или чувствуем в них, или познаем в них. Поэтому мы стремимся выйти дальше, за них, в глубину или ввысь, туда, где кончается всякий язык шифров и где происходит прикосновение к транс-ценденции — в знании о незнании, то есть в этом исполненном молчании". "Немота", "молчание", "невырази-мость в слове", — по мнению Я., — единственно мыслимые выражения чувства, обозначаемого словосочетанием "Бог есть". Мыслить же транс-ценденцию возможно, по Я., лишь "вмысливая" ее в сферу предметного. Именно мера и степень коммуни-кативности, согласно Я., и выступает в качестве критерия совершенства той или иной философской системы. Человек отличается от прочего су-щего во всех его проявлениях именно склонностью к коммуникации, посредством ее он обретает свою "са-мость", т. е. подлинного самого себя в себе. Я. выделял три уровня социаль-ности, три способа самоорганизации социума: организация на фундаменте частного интереса изолированного ин-дивида; организация формально-правового порядка, где каждый рассма-тривается лишь в том измерении, в каком он равен всякому другому; органическая целостность значи-тельной совокупности людей на на- ционально-окрашенной либо духовной основе. Тем самым философия предлагает ориентиры поведения человека в мире с целью приближения его к состоянию "безусловного бы-тия", имманентного сознанию как таковому. Достижение этого ("осо-знания бытия", "освещения любви", "завершения покоя") и есть цель фи-лософствования, направленного на внутреннее действие, а не на изменение мира. Философствование у Я. предельно этически нагружено (в качестве базовых понятий выступают "воля к коммуникации", "свобода", "верность" и т. п.). Я. отвергает гно- сеолого-методологические искания в структуре традиционного фило-софского творчества. "Человек" и "история" — выступили у Я. в роли основополагающих измерений бытия людей ("Смысл и назначение истории", 1949). "Ситуация" у Я. — ключевое понятие для импликации экзистенции: уникальная и не вос-производимая совокупность событий в каждый отдельно взятый момент реального исторического времени и отличает одну эпоху истории от другой. Отвергая наличие объективных законов и возможность предвидения будущего с помощью науки, Я. фор-мулирует четыре главных "среза", обусловивших именно наличное осу-ществление мирового процесса. Первые два, по Я., — обретение людьми языка, орудий труда и огня, результи- ровавшиеся в становлении высоких культур Индии, Египта, Месопотамии и Китая в 5—3 тысячелетиях до н. э. Третий — "ось мирового времени" (8—2 вв. до н. э.) — духовное "осно-воположение" человечества, синхронно и автономно осуществившееся на всем пространстве от Греции до Китая. Люди осознают себя, собственные воз-можности, подлинную ответственность; локальные истории сменяются всемирно-историческим процессом. "Завершилась мифологическая эпо-ха с ее самоуспокоенностью, с само- собой-понятностью. Началась борьба против мифа со стороны рациональ-ности и рационального проясненного опыта (логоса); борьба за трансцен-дентного единого Бога против демонов и борьба против неистинных образов Бога из этического возмущения против них... Это общее изменение человеческого бытия можно назвать одухотворением... Человек более не замкнут в себе. Он неведом для самого себя, а потому открыт для новых безграничных возможностей" (Я.). И, наконец, четвертый период — становление научно-технической цивилизации в Европе (17—20 вв.). Политико-нравственные поиски Я. объективировались в его исследова-ниях "немецкой вины" ("Вопрос о вине", 1946), культурно-психичес-кой значимости "холодной войны" ("Атомная бомба и будущее челове-чества", 1958), угрозы авторитарных тенденций в жизни ФРГ ("Куда движется ФРГ?", 1967). В целом осо-бая роль философствования и сопря-женной с ней философской веры, по мнению Я., состоит в 20 в. в том, чтобы противостоять псевдорацио-налистическим утопиям, постулиру-ющим возможность насильственного создания рая на земле, но на практике разрушающим культурные установ-ления людей и ввергающих их в ужас гражданских братоубийственных кон-фликтов. Другие сочинения Я.: "Ницше" (1936), "Декарт и филосо-фия" (1937), "Экзистенциальная фи-лософия" (1938), "Об истине" (1947), "Философская вера" (1948), "Введение в философию" (1950) и др. Между наукой и философией, по Я., недопу-стимо взаимное инфицирование, но их нельзя и жестко изолировать друг от друга. Сферы философии и науки не антиномичны, хотя и не тождест-венны. Наука предоставляет филосо-фии потенциальные пути познания, точные результаты исследований, делая философию зрячей. Филосо-фия придает системе наук внутренне связующий их смысл. Философия, согласно Я., разрушает постоянно культивируемый наукой догматизм и амбициозные претензии.
А. А. Грицанов
<< | >>
Источник: А. А. Грицанов. Всемирная энциклопедия: Философия. 2001

Еще по теме ЯЗЫЧЕСТВО:

  1. ЯЗЫЧЕСТВО
  2. ТЕУРГИЯ (греч. theos - бог, ergon - работа; букв. - боготворчество
  3. ТЕУРГИЯ
  4. 5. Философия в истории Российского государства
  5. ОРФИЗМ
  6. 46. Политико-правовые идеи славянофилов
  7. ОРФИЗМ
  8. Средневековая философия — это
  9. ДЕМИУРГ
  10. АЛХИМИЯ
  11. ИСТОРИЯ
  12. ВОЗРОЖДЕНИЕ
  13. ХРИСТИАНСТВО(греч. christos - помазанник, мессия, спаситель
  14. ВОЗРОЖДЕНИЕ (или Ренессанс