<<
>>

ЗАКАТ МЕТАНАРРАЦИЙ


" (или "закат больших нарраций") — парадиг- мальное основоположение постмодернистской философии, заключающееся в отказе от фиксации приоритетных форм описания и объяснения наряду с конституированием идеала органи-зации знания в качестве вариабель-ного.
Идея "3. М." сформулирована Лиотаром (в фундаментальной для обоснования культурной программы постмодернизма работе "Постмодернистское состояние: доклад о знании") на основе идей Хабермаса и Фуко о легитимации как механизме придания знанию статуса ортодок-сии. По определению Лиотара, "ле-гитимация есть процесс, посредством которого законодатель наделяется правом оглашать данный закон в ка-честве нормы". На основании "дискурса легитимации" в той или иной конкретной традиции оформляются, по Лиотару, "большие наррации" (или "метанаррации", "великие пове-ствования"), задающие своего рода семантическую рамку любых нарра-тивных практик в контексте культуры. Джеймисон в аналогичном контексте говорит о "доминантном повестовании" или "доминантном коде" (как "эпистемологических ка-тегориях"), которые функционируют в соответствующей традиции как имплицитная и нерефлексируемая система координат, парадигмальная матрица, внутри которой "коллек-тивное сознание" в рамках данного кода моделирует "в социально сим-волических актах" не что иное, как "культурно опосредованные артефак-ты". Лиотар определяет до-постмо-дернистскую культуру как культуру "больших нарраций" ("метанаррати- вов"), определенных социокультурных доминант, своего рода властных установок, задающих легитимиза- цию того или иного (но обязательно одного) типа рациональности и языка. К "метанаррациям" Лиотар относит новоевропейские идеи эмансипации и социального прогресса, гегелевскую диалектику духа, просветительскую трактовку знания как инструмента разрешения любых проблем и т. п. В противоположность этому, культура эпохи постмодерна программно ориентирована на семантическую "открытость существования" (Батай), реализуемую посредством "поиска нестабильностей" (Лиотар), "лик-видацией принципа идентичности" (Клоссовски), парадигмальным от-сутствием стабильности как на уровне средств (см. Симулякр) и органи-зации (см. Ризома), так и на уровне семантики (см. Означивание). (Ср. с деконструкцией понятия "стабиль-ная система" в современном естест-вознании: синергетика и теория катастроф Р. Тома). Эпоха постмо-дерна — в его рефлексивной само-оценке — это эпоха "3. М.", крушения "метарассказов" как принципа интегральной организации культуры и социальной жизни. Специфику постмодернистской культуры — с точки зрения характерной для нее организации знания — Лиотар усма-тривает в том, что в ее контексте "большие повествования утратили свою убедительность, независимо от используемых способов унифика-ции". Собственно, сам постмодерн может быть определен, по Лиотару, как "недоверие к метаповествовани- ям", — современность характеризуется таким явлением, как "разложе-ние больших повествований" или "закат повествований". Дискурс ле-гитимации сменяется дискурсивным плюрализмом; санкционированный культурной традицией (т. е. репре-зентированный в принятом стиле мышления) тип рациональности — вариабельностью рациональностей, фундирующей языковые игры как альтернативу языку.
"Великие пове-ствования" распадаются на мозаику локальных историй, в плюрализме которых каждая — не более, чем одна из многих, ни одна из которых не претендует не только на приоритетность, но даже на предпочтительность. Само понятие "метанаррации" утрачивает ореол сакральности (единственности и избранности леги-тимированного канона), обретая совсем иное значение: "метарассказ" понимается как текст, построенный по принципу двойного кодирования (Джеймисон), что аналогично упо-треблению соответствующего термина у Эко: ирония как "метаречевая игра, пересказ в квадрате". Деваль-вированной оказывается любая (не только онтологически фундированная, но даже сугубо конвенциальная) универсальность: как пишет Лиотар, "консенсус стал устаревшей и подозрительной ценностью". В усло-виях тотально семиотизированной и тотально хаотизированной культуры такая установка рефлексивно оценивается постмодернизмом как естественная: уже Батай отмечает, что "затерявшись в ночи среди бол-тунов, нельзя не ненавидеть видимости света, идущей от болтовни". Постмодерн отвергает "все метапове- ствования, все системы объяснения мира", заменяя их плюрализмом "фрагментарного опыта" (И. Хас- сан). Идеалом культурного творчест-ва, стиля мышления и стиля жизни становится в постмодерне коллаж как условие возможности плюрального означивания бытия (см. Конструк-ция). Соответственно этому, — в отличие от эпохи "метанарраций", — постмодерн — это, по определению Фуко, "эпоха" комментариев, кото-рой мы принадлежим". Постмодерн осуществляет радикальный отказ от самой идеи конституирования традиции: ни одна из возможных форм рациональности, ни одна языковая игра, ни один нарратив не является претензией на основоположение приоритетной (в перспективе — нор-мативной и, наконец, единствен-но легитимной) "метанаррации" (см. "Мертвой руки" принцип). В отличие от модернизма, постмодернизм не борется с каноном, ибо в основе этой борьбы лежит импли-цитная презумпция признания власти последнего, он даже не ниспровер-гает само понятие канона — он его игнорирует. Как отмечают 3. Бауман, С. Лаш, Дж. Урри и др., уни-версальным принципом построения культуры постмодерна оказывается принцип плюрализма (см. Нонсе- лекции принцип). В частности, как показано Б. Смартом, Ф. Фехером, А. Хеллером и др., если модернизм характеризовался евроцентристски- ми интенциями, то постмодернизм задает ориентацию на культурный полицентризм во всех его проявле-ниях. 3. Сардар отмечает в этом кон-тексте практически безграничный культурно-адаптационный потенциал постмодерна, распространение которого не имеет никаких аксио-логических (политико-идеологичес- ких, этнокультурных, религиозных либо любых иных) ограничений (символом эпохи постмодерна 3. Сар-дар полагает женщину в парандже с американской сигаретой). Таким образом, по Лиотару, "эклектизм является нулевой степенью общей культуры: по радио слушают реггей, в кино смотрят вестерн, на ланч идут в McDonald's, на обед — в ресторан с местной кухней, употребляют па-рижские духи в Токио и носят одежду в стиле ретро в Гонконге". Коллаж превращается в постмодернизме из частного приема художественной техники (типа "мерцизма" К. Швит- терса в рамках дадаизма) в универ-сальный принцип построения куль-туры. Сосуществование в едином пространстве не только семантически несоединимых и аксиологически взаимоисключающих друг друга сколов различных культурных традиций порождает — в качестве своего рода аннигиляционного эффекта — "невозможность единого зеркала ми-ра", не допускающую, по мнению К. Лемерта, конституирования такой картины социальности, которая могла бы претендовать на статус но-вой "метанаррации". По выражению Джеймисона, "мы обитаем сейчас скорее в синхронном, чем в диахрон- ном (мире)". В этом плане перма-нентное настоящее культуры пост-модерна принципиально нелинейно: современная культурная прагма-тика описывается Лиотаром как "монстр, образуемый переплетением различных сетей разнородных классов высказываний (денотативных, предписывающих, перформативных, технических, оценочных и т. д.). Нет никакого основания полагать, что возможно определить метапред- ложения, общие для всех этих языковых игр, или что временный консенсус... может охватить все все метапредложения, регулирующие всю совокупность высказываний, цирку-лирующих в человеческом коллек-тиве. По существу, наблюдаемый сегодня закат повествований леги-тимации... связан с отказом от этой веры". Апплицируясь на различные предметные области, концепция "3. М.", получает широкое рапрост- ранение и содержательное развитие. Так, швейцарский теолог Г. Кюнг, полагая, что история христианства (как и любой другой религии) может быть представлена как последова-тельная смена друг другом различных парадигм вероисповедания в рамках одного Символа веры, ко-торые ставятся им в соответствие с "метанаррациями" (от "иудео-христи- анской парадигмы раннего христиан-ства" — до "просветительско-модер- нистской парадигмы либерального протестантизма"). Современность в этом плане выступает для Г. Кюнга эпохой "3. М.": по его словам, совре-менная культура осуществляет во всех областях поворот от моноцент-ризма к полицентризму, — возни-кающий "полицентристский мир" демонстрирует"радикальный плюрализм" как в концептуальной, так и в аксиологической областях, что в контексте развития веры означает, что "пришел конец гомогенной кон-фессиональной среде". С точки зрения Г. Кюнга, это не только предпо-лагает решение экуменистической проблемы внутри христианства и снятие межрелигиозных коллизий на основе "максимальной открытос-ти по отношению к другим религиоз-ным традициям", но и "означает... новый шанс для религии" в смысле его адекватного места в культурном плюрализме мировоззренческих па-радигм. Применительно к когнитив-ным стратегиям современной культуры идея "3. М." инспирирует конституирование так называемой толерантной стратегии знания или "стратегии взаимности" (mutuali-ty) — в отличие от доминировавшей до этого в западной культуре жестко нонконформистской "стратегии про-тивостояния" (alterity). Дж. О'Нийл определяет "сущность постмодернизма" именно посредством выявления присущей ему толерантной "политики знания". Согласно Дж. О'Нийлу, в западной традиции последовательно реализовали себя две "политики знания: политика "альтернативности" и политика "множественности". Если первая, развиваемая в качестве дисциплинарной, связывается им с неклассической философией от Пар-сонса до М. Вебера (включая марксизм), то вторая представлена именно постмодернизмом с его стратегической ориентацией на предполагающее плюрализм версий мироинтерпрета- ций "взаимное значение". Таким об-разом, постулируя повествовательные стратегии в качестве основополагающих для современной культуры, философия постмодернизма генерирует идею программного плюрализма нарративных практик: "постмодерн... понимается как состояние радикаль-ной плюральности, а постмодернизм — как его концепция" (В. Вельш). Если модернизм, по Т. Д'ану, "в зна-чительной степени обосновывался авторитетом метаповествований", намереваясь с их помощью обрести утешение перед лицом разверзшегося "хаоса нигилизма", то постмодерн в своей стратегической коллажнос- ти, программной нестабильности и фундаментальной иронии основан на отказе от самообмана, от ложного постулирования возможности выра-зить в конечности индивидуальности усилия семантическую бесконеч-ность сущности бытия, ибо "не хочет утешаться консенсусом", но открыто и честно "ищет новые способы изоб-ражения, чтобы с еще большей остротой передать ощущение того, чего нельзя представить" (Лиотар), однако различные оттенки чего можно высказать и означить в множащихся нарративах. Базисным идеалом описания и объяснения действительности выступает для постмодерна идеал принципиального программ-ного плюрализма, фундированный идеей "3. М.".
М. А. Можейко ЗАКОН — в классической философии — существенная, необходимая, устойчивая, повторяющаяся связь (отношение) между явлениями. Категория 3. выражает в своем содержании тот не зависящий от нашего сознания факт, что предметы и явления окружающего мира функционируют и развиваются в соответствии с присущими им существенными, необходимыми, повторяющимися, устойчивыми отношениями (связями). Важнейшие черты 3. — необходимость, всеобщность, повторяемость и инвариантность. Традиционно принято полагать, что существуют различные типы 3. В макромире принято различать три типа 3.: 3. — тенденция, 3. однозначной детерминации, имеющий место главным образом в технике, и статистический 3. — 3. больших чисел. В микромире действуют вероятностные 3., обус-ловленные корпускулярно-волно- вым дуализмом микрообъектов. В философских системах Древнего Востока и Греции под 3. понимался объективный порядок, внутренне присущий миру естественный путь развития всех вещей. Из средневековых мыслителей первым обращается к термину "3. природы" Фома Ак- винский. Понятие 3. в его учении тождественно понятию диктата, предписания, веления Божественного разума. Религиозная трактовка 3. в учении Фомы Аквинского долгое время служила препятствием для использования в рамках естествознания самого термина "3.". Леонардо да Винчи, Галилей, Кеплер и другие ученые предпочитали ему такие выражения как "аксиома", "правило", "разумное основание" и т. д. Однако уже в эпоху Возрождения Бруно использует понятие "3. природы" для пантеистического выражения идеи всеобщей естественной необходимости. В науке и философии Нового времени понятие "3. природы" подвергается коренному переосмыс-лению. Под 3. природы начинают понимать общие, устойчивые и по-вторяющиеся, а также внутренне необходимые связи и отношения самих вещей и явлений природы. Начало широкому употреблению понятия "3. природы" в философии и науке Нового времени было положено Декартом. Согласно Декарту, важнейшими атрибутами 3. являются неизменность и вечность. Гоббс делает понятие 3. важнейшим элементом своей социологической концепции. Согласно Гоббсу, человек как часть природы подчинен всеобщему 3. природы — стремлению к самосохранению. На путях осуществления в обществе данного 3. встречаются различные препятствия, которые преодолеваются только благодаря разуму человека, открывающему определенные правила общежития, которые Гоббс и называет естественными 3. Спиноза полагал, что 3. природы — это такие "решения" и "поста-новления" Бога, в соответствии с которыми определено прежде всего его собственное существование, что в них выражена абсолютная необходимость. В учениях французских просветителей и философов-материалистов 17—18 вв. утверждается, что "законы... есть результат необходимых отношений, вытекающих из природы вещей" (Гольбах). Понятие 3. у Канта является средством выражения необходимых отношений между элементами познавательной деятельности субъекта. Чаще всего Кант использовал понятие 3. для выражения отношения субординации между общим и единичным, между категориями и явлениями в процессе их взаимодействия при формиро-вании знания. По Канту, 3. науки являются высшей формой рассудочного знания. Гегель увязывает 3. с устойчивыми, необходимыми существенными особенностями развития абсолютной идеи, формулируя основные 3. диалектики.
Т. В. Самущик
ЗАЛКИНД Арон Борисович (1886— 1936) — российский врач и психолог. В 1910 изучал возможности использования идей Фрейда для понимания и лечения психоневрозов. В 1913 опубликовал соответствующие статьи в журнале "Психотерапия". Исследовал проблемы сексуальности и сомнамбулизма. Увлекался индивидуальной психологией Адлера и разрабатывал "психоневрологический взгляд" на.общество. В 1920-х установил наличие комплекса "парт- триады" — "партийной триады" (присутствие у 90 % партийного актива ВКП(б) невротических симптомов, гипертонии и вялого обмена веществ), образование которого объяснял нарушением гигиенических норм, профессиональным несоответствием, нервным возбуждением и культурным отставанием. В 1924 опубликовал статьи "Фрейдизм и марксизм"и"Нервный марксизм, или паническая критика", в которых наряду с критикой психоанализа искал точки сопряжения фрейдизма и марксизма. После 1925 под давлением внешних обстоятельств вынужденно дистанцировался от психоанализа и публично покаялся в своих "связях" с фрейдизмом. С 1928 был председателем Межведомственной плановой педологической комиссии. В 1930 стал директором Института психологии, педологии и психотехники. В 1931 снят с должности редактора журнала "Педология" (журнал был закрыт в 1932), а в 1932 — с поста директора упомянутого Института. Обвинен в "меньшеви- ствующе-идеалистическом эклектизме". Автор книг "Половой вопрос в условиях советской общественности" (1926), "Половое воспитание" (1928) и других работ.
В. И. Овчаренко
ЗАЛУССКИЙ Лука (1604—1676) — белорусский философ и педагог, вступил в орден иезуитов в 1620. В 1625—1628 — студент Виленской иезуитской академии, изучает фи-лософию, в 1629—1633 — теологию. В коллегиуме иезуитов преподает поэтику,в 1637—1640 — философию в Виленской иезуитской академии, позднее — там же теологию. Магистр философии, доктор теологии. Был проповедником в Вильне, Минске и Несвиже. С 1658 — глава Новогрудской иезуитской резиденции. В 1640 под именем своего студента М. Мнишика издает книгу "Универсальная философия". Книга состоит из двух частей: 1) Практическая философия ("Этика", "Экономика", "Политика"); 2) Теоре-тическая философия ("Логика", "Натуральная философия", "Мета- физика"). Таким образом, хотя 3. и использовал деление философии Аристотеля, он на первое место поставил науки о человеке, наполнив их содержание гуманистическим смыслом и нарушив позднесхоласти- ческий стереотип изложения философии, акцентируя ее практические задачи (философия для него, прежде всего, является "наставницей в нравах").
Э. К. Дорошевич, В. Л. Абушенко
ЗАМЯТИН Евгений Иванович (1884—1937) — русский мыслитель и писатель. Основатель жанра антиутопии. Окончил (1902—1908) кораблестроительный факультет Петербургского политехнического ин-ститута. Состоял членом РСДРП. В 1914 был судим за антивоенную повесть "На куличках" и сослан в Кемь. Отрицательно воспринял тоталитарный характер складывающегося Советского государства. Автор крылатого выражения, согласно которому у русской литературы "одно только будущее: ее прошлое". Эмигрировал из СССР в 1931. Основные сочинения: "Уездное" (1912, издано в 1913); "Островитяне" (издано в 1918); роман-антиутопия "Мы" (1920, издан в Англии в 1924); притчи "Пещера" (1920), "Мамай" (1920, издана в 1924), "Послание Замутина, Епископа обезьянского" (1921); пьеса "Огни св. Доминика" (1920, издана в 1922); "Русь" (1923) и др. В 1929 в СССР было издано собрание избранных сочинений 3. в 4 томах. Несущей конструкцией произведений 3. выступили идея безусловного и безоговорочного суверенитета человеческой личности и отрицание абсурдной логики и бесчувственной рациональности "планируемого" со-циалистического общества, приводящих, по 3., к "пещерной" жизни и к гибели всякого творчества. В статье "Я боюсь" (1920) 3. писал: "Я боюсь, что настоящей литературы у нас не будет, пока мы не излечимся от какого-то нового католицизма". Согласно мнению 3., "...настоящая литература может быть только там, где ее делают не исполнительные и благодушные чиновники, а безумцы, отшельники, еретики, мечтатели, бунтари, скептики. А если писатель должен быть благоразумным, должен быть католичееки-правовер- ным, должен быть сегодня полезным... тогда нет литературы бронзовой, а есть только бумажная, которую читают сегодня и в которую завтра заворачивают глиняное мыло". Роман 3. "Мы" являет собой нова-торский для утопической традиции (см. Утопия) высокоэвристичный эксперимент изложения новой познавательной социально-научной гипотезы через художественный по форме сюжет. В смысловом центре романа "Мы" 3. располагается образ- модель "Единого Государства", где единомыслие достигается в случае необходимости даже медицинским путем, а не только с помощью полиции мыслей — службы "Бюро Хранителей". Единое Государство, согласно 3., — это абсолютно стабильный орган обретения людьми принудительного счастья (гарантирующего порядок и комфорт гедонистического типа) или "последняя и окончательная всемирная реальность". ("Мы" излагается от первого лица — "рационального нумера Д-503" — как "поэма из XXIX в.", как обращение к обитателям иных миров, ибо "наш долг — заставить их быть счастливыми".) Во главе Единого Госу-дарства, по 3., находится "Благодетель" — реальный человек, лично расправляющийся с еретиками и ведущий беседы с действующими лицами произведения. Главным ритуалом Единого Государства у 3. выступает "великий праздник Единогласия", интегрирующий множество личных людских "Я" — в "Мы", ибо индивидуальность подлежит перманентному стиранию. Согласно идеологии Единого Государства, "...чувствуют себя, сознают свою индивидуальность — только засоренный глаз, нарывающий палец, больной зуб: здоровый глаз, палец, зуб — их будто и нет. Разве не ясно, что личное сознание — это только болезнь". Политическая активность индивидов — граждан Единого Государства сводится, по версии 3., к бесконечному, единогласному, пожизненному избранию "многократно доказавшего свою мудрость Благодетеля". Согласно одной из максим Единого Государства, "разумеется, это не похоже на беспорядочные, неорганизованные выборы у древних, когда, — смешно сказать, — даже неизвестен был заранее самый результат выборов. Строить государство на совершенно неучитываемых случайностях, вслепую — что может быть бессмысленней?" Основным гарантом незыблемости общественных устоев Единого Государства, по 3., выступает деятельность "незримых Хранителей; они — здесь же в наших рядах: они тотчас могут установить номера впавших в заблуждение и спасти их от дальнейших ложных шагов, а Единое Государство — от них самих". Утопия у 3., осуществившаяся в виде антиутопии,трактовалась им как момент взрыва сегодняшней реальности -г- согласно 3., "социальная революция — только одно из бесчисленных чисел: закон революции не социальный, а неизмеримо больший — космический, универсальный закон". 3. первым в художественной литературе подверг системной интерпретации социально-политическую составляющую имманентной алогичной иррациональности тотально-организованного рационального мира. С точки зрения 3., "вчера был царь и были рабы;
сегодня нет царя, но остались рабы, завтра будут только цари... Мы пере-жили эпоху подавления масс; мы переживаем эпоху подавления личности во имя масс... Война империалистическая и война гражданская обратили человека в материал для войны, в нумер, в цифру". Предвосхитив ряд перспективных социальных стратегий большевистского режима в СССР (победа над голодом в Едином Государстве была достигнута посредством голодной смерти значительной части населения), 3. не видел реальных альтернатив тоталитарным тенденциям эволюции европейского общества: против Единого Государства, по мысли 3., способны выступить лишь "скифы" — носители антиэнтропии (см. неоконченный роман 3. "Бич Божий" — об Аттиле). В эссе "О литературе, революции, энтропии и других материях" 3. противопоставлял "тейлоровско-фордовскому духу мертвой, чувственно-пресной цивилизации" — образ жизни дикаря в "дикой и яркой природе". Особой заслугой 3. можно полагать прозорливо предугаданную им перспективу альянса идеалов технократизма, с одной стороны, и практик тоталитарных диктатур, с другой. Закон в Едином Государстве, задающий ритм существующего на данный момент социального целого, тотально господствует, согласно 3., еще до того, как становятся известны потен-циальные объекты его приложения, — даже при том условии, что они, возможно, никогда не будут познаны.
А. А. Грицанов
<< | >>
Источник: А. А. Грицанов. Всемирная энциклопедия: Философия. 2001

Еще по теме ЗАКАТ МЕТАНАРРАЦИЙ:

  1. РАЗДЕЛ 4.РАСЦВЕТ И ЗАКАТ СХОЛАСТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ В ЗАПАДНОЙ ЕВРОПЕ (XIII—XIV ВВ.
  2. 3. Закат и угасание философии античности
  3. 3. Расцвет и закат схоластической философии
  4. МЕТАЛОГИКА
  5. ЛОГОМАХИЯ
  6. НОНСЕЛЕКЦИИ ПРИНЦИП
  7. ТЕОДИЦЕЯ
  8. "МЕРТВОЙ РУКИ" ПРИНЦИП
  9. СПИСОК' ИСПОЛЬЗОВАННЫХ ИСТОЧНИКОВ
  10. КОМФОРТАБЕЛЬНОЕ ЧТЕНИЕ
  11. ИСТОРИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ
  12. ЕВРАЗИЙСКАЯ ШКОЛА
  13. ПСИХОЛОГИЯ ТВОРЧЕСТВА
  14. ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ ОЗНАЧАЕМОЕ
  15. НАРРАТИВ (англ. и фр. narrative - рассказ, повествование
  16. КСЕНОФАН
  17. РАЗЛИЧИЯ ФИЛОСОФИЯ
  18. ПОСТИСТОРИЯ
  19. 2. Исторические типы мировоззрения
  20. РУИНЫ