ЗАКАТ МЕТАНАРРАЦИЙ
" (или "закат больших нарраций") — парадиг- мальное основоположение постмодернистской философии, заключающееся в отказе от фиксации приоритетных форм описания и объяснения наряду с конституированием идеала органи-зации знания в качестве вариабель-ного.
Идея "3. М." сформулирована Лиотаром (в фундаментальной для обоснования культурной программы постмодернизма работе "Постмодернистское состояние: доклад о знании") на основе идей Хабермаса и Фуко о легитимации как механизме придания знанию статуса ортодок-сии. По определению Лиотара, "ле-гитимация есть процесс, посредством которого законодатель наделяется правом оглашать данный закон в ка-честве нормы". На основании "дискурса легитимации" в той или иной конкретной традиции оформляются, по Лиотару, "большие наррации" (или "метанаррации", "великие пове-ствования"), задающие своего рода семантическую рамку любых нарра-тивных практик в контексте культуры. Джеймисон в аналогичном контексте говорит о "доминантном повестовании" или "доминантном коде" (как "эпистемологических ка-тегориях"), которые функционируют в соответствующей традиции как имплицитная и нерефлексируемая система координат, парадигмальная матрица, внутри которой "коллек-тивное сознание" в рамках данного кода моделирует "в социально сим-волических актах" не что иное, как "культурно опосредованные артефак-ты". Лиотар определяет до-постмо-дернистскую культуру как культуру "больших нарраций" ("метанаррати- вов"), определенных социокультурных доминант, своего рода властных установок, задающих легитимиза- цию того или иного (но обязательно одного) типа рациональности и языка. К "метанаррациям" Лиотар относит новоевропейские идеи эмансипации и социального прогресса, гегелевскую диалектику духа, просветительскую трактовку знания как инструмента разрешения любых проблем и т. п. В противоположность этому, культура эпохи постмодерна программно ориентирована на семантическую "открытость существования" (Батай), реализуемую посредством "поиска нестабильностей" (Лиотар), "лик-видацией принципа идентичности" (Клоссовски), парадигмальным от-сутствием стабильности как на уровне средств (см. Симулякр) и органи-зации (см. Ризома), так и на уровне семантики (см. Означивание). (Ср. с деконструкцией понятия "стабиль-ная система" в современном естест-вознании: синергетика и теория катастроф Р. Тома). Эпоха постмо-дерна — в его рефлексивной само-оценке — это эпоха "3. М.", крушения "метарассказов" как принципа интегральной организации культуры и социальной жизни. Специфику постмодернистской культуры — с точки зрения характерной для нее организации знания — Лиотар усма-тривает в том, что в ее контексте "большие повествования утратили свою убедительность, независимо от используемых способов унифика-ции". Собственно, сам постмодерн может быть определен, по Лиотару, как "недоверие к метаповествовани- ям", — современность характеризуется таким явлением, как "разложе-ние больших повествований" или "закат повествований". Дискурс ле-гитимации сменяется дискурсивным плюрализмом; санкционированный культурной традицией (т. е. репре-зентированный в принятом стиле мышления) тип рациональности — вариабельностью рациональностей, фундирующей языковые игры как альтернативу языку. "Великие пове-ствования" распадаются на мозаику локальных историй, в плюрализме которых каждая — не более, чем одна из многих, ни одна из которых не претендует не только на приоритетность, но даже на предпочтительность. Само понятие "метанаррации" утрачивает ореол сакральности (единственности и избранности леги-тимированного канона), обретая совсем иное значение: "метарассказ" понимается как текст, построенный по принципу двойного кодирования (Джеймисон), что аналогично упо-треблению соответствующего термина у Эко: ирония как "метаречевая игра, пересказ в квадрате". Деваль-вированной оказывается любая (не только онтологически фундированная, но даже сугубо конвенциальная) универсальность: как пишет Лиотар, "консенсус стал устаревшей и подозрительной ценностью". В усло-виях тотально семиотизированной и тотально хаотизированной культуры такая установка рефлексивно оценивается постмодернизмом как естественная: уже Батай отмечает, что "затерявшись в ночи среди бол-тунов, нельзя не ненавидеть видимости света, идущей от болтовни". Постмодерн отвергает "все метапове- ствования, все системы объяснения мира", заменяя их плюрализмом "фрагментарного опыта" (И. Хас- сан). Идеалом культурного творчест-ва, стиля мышления и стиля жизни становится в постмодерне коллаж как условие возможности плюрального означивания бытия (см. Конструк-ция). Соответственно этому, — в отличие от эпохи "метанарраций", — постмодерн — это, по определению Фуко, "эпоха" комментариев, кото-рой мы принадлежим". Постмодерн осуществляет радикальный отказ от самой идеи конституирования традиции: ни одна из возможных форм рациональности, ни одна языковая игра, ни один нарратив не является претензией на основоположение приоритетной (в перспективе — нор-мативной и, наконец, единствен-но легитимной) "метанаррации" (см. "Мертвой руки" принцип). В отличие от модернизма, постмодернизм не борется с каноном, ибо в основе этой борьбы лежит импли-цитная презумпция признания власти последнего, он даже не ниспровер-гает само понятие канона — он его игнорирует. Как отмечают 3. Бауман, С. Лаш, Дж. Урри и др., уни-версальным принципом построения культуры постмодерна оказывается принцип плюрализма (см. Нонсе- лекции принцип). В частности, как показано Б. Смартом, Ф. Фехером, А. Хеллером и др., если модернизм характеризовался евроцентристски- ми интенциями, то постмодернизм задает ориентацию на культурный полицентризм во всех его проявле-ниях. 3. Сардар отмечает в этом кон-тексте практически безграничный культурно-адаптационный потенциал постмодерна, распространение которого не имеет никаких аксио-логических (политико-идеологичес- ких, этнокультурных, религиозных либо любых иных) ограничений (символом эпохи постмодерна 3. Сар-дар полагает женщину в парандже с американской сигаретой). Таким образом, по Лиотару, "эклектизм является нулевой степенью общей культуры: по радио слушают реггей, в кино смотрят вестерн, на ланч идут в McDonald's, на обед — в ресторан с местной кухней, употребляют па-рижские духи в Токио и носят одежду в стиле ретро в Гонконге". Коллаж превращается в постмодернизме из частного приема художественной техники (типа "мерцизма" К. Швит- терса в рамках дадаизма) в универ-сальный принцип построения куль-туры. Сосуществование в едином пространстве не только семантически несоединимых и аксиологически взаимоисключающих друг друга сколов различных культурных традиций порождает — в качестве своего рода аннигиляционного эффекта — "невозможность единого зеркала ми-ра", не допускающую, по мнению К. Лемерта, конституирования такой картины социальности, которая могла бы претендовать на статус но-вой "метанаррации". По выражению Джеймисона, "мы обитаем сейчас скорее в синхронном, чем в диахрон- ном (мире)". В этом плане перма-нентное настоящее культуры пост-модерна принципиально нелинейно: современная культурная прагма-тика описывается Лиотаром как "монстр, образуемый переплетением различных сетей разнородных классов высказываний (денотативных, предписывающих, перформативных, технических, оценочных и т. д.). Нет никакого основания полагать, что возможно определить метапред- ложения, общие для всех этих языковых игр, или что временный консенсус... может охватить все все метапредложения, регулирующие всю совокупность высказываний, цирку-лирующих в человеческом коллек-тиве. По существу, наблюдаемый сегодня закат повествований леги-тимации... связан с отказом от этой веры". Апплицируясь на различные предметные области, концепция "3. М.", получает широкое рапрост- ранение и содержательное развитие. Так, швейцарский теолог Г. Кюнг, полагая, что история христианства (как и любой другой религии) может быть представлена как последова-тельная смена друг другом различных парадигм вероисповедания в рамках одного Символа веры, ко-торые ставятся им в соответствие с "метанаррациями" (от "иудео-христи- анской парадигмы раннего христиан-ства" — до "просветительско-модер- нистской парадигмы либерального протестантизма"). Современность в этом плане выступает для Г. Кюнга эпохой "3. М.": по его словам, совре-менная культура осуществляет во всех областях поворот от моноцент-ризма к полицентризму, — возни-кающий "полицентристский мир" демонстрирует"радикальный плюрализм" как в концептуальной, так и в аксиологической областях, что в контексте развития веры означает, что "пришел конец гомогенной кон-фессиональной среде". С точки зрения Г. Кюнга, это не только предпо-лагает решение экуменистической проблемы внутри христианства и снятие межрелигиозных коллизий на основе "максимальной открытос-ти по отношению к другим религиоз-ным традициям", но и "означает... новый шанс для религии" в смысле его адекватного места в культурном плюрализме мировоззренческих па-радигм. Применительно к когнитив-ным стратегиям современной культуры идея "3. М." инспирирует конституирование так называемой толерантной стратегии знания или "стратегии взаимности" (mutuali-ty) — в отличие от доминировавшей до этого в западной культуре жестко нонконформистской "стратегии про-тивостояния" (alterity). Дж. О'Нийл определяет "сущность постмодернизма" именно посредством выявления присущей ему толерантной "политики знания". Согласно Дж. О'Нийлу, в западной традиции последовательно реализовали себя две "политики знания: политика "альтернативности" и политика "множественности". Если первая, развиваемая в качестве дисциплинарной, связывается им с неклассической философией от Пар-сонса до М. Вебера (включая марксизм), то вторая представлена именно постмодернизмом с его стратегической ориентацией на предполагающее плюрализм версий мироинтерпрета- ций "взаимное значение". Таким об-разом, постулируя повествовательные стратегии в качестве основополагающих для современной культуры, философия постмодернизма генерирует идею программного плюрализма нарративных практик: "постмодерн... понимается как состояние радикаль-ной плюральности, а постмодернизм — как его концепция" (В. Вельш). Если модернизм, по Т. Д'ану, "в зна-чительной степени обосновывался авторитетом метаповествований", намереваясь с их помощью обрести утешение перед лицом разверзшегося "хаоса нигилизма", то постмодерн в своей стратегической коллажнос- ти, программной нестабильности и фундаментальной иронии основан на отказе от самообмана, от ложного постулирования возможности выра-зить в конечности индивидуальности усилия семантическую бесконеч-ность сущности бытия, ибо "не хочет утешаться консенсусом", но открыто и честно "ищет новые способы изоб-ражения, чтобы с еще большей остротой передать ощущение того, чего нельзя представить" (Лиотар), однако различные оттенки чего можно высказать и означить в множащихся нарративах. Базисным идеалом описания и объяснения действительности выступает для постмодерна идеал принципиального программ-ного плюрализма, фундированный идеей "3. М.".М. А. Можейко ЗАКОН — в классической философии — существенная, необходимая, устойчивая, повторяющаяся связь (отношение) между явлениями. Категория 3. выражает в своем содержании тот не зависящий от нашего сознания факт, что предметы и явления окружающего мира функционируют и развиваются в соответствии с присущими им существенными, необходимыми, повторяющимися, устойчивыми отношениями (связями). Важнейшие черты 3. — необходимость, всеобщность, повторяемость и инвариантность. Традиционно принято полагать, что существуют различные типы 3. В макромире принято различать три типа 3.: 3. — тенденция, 3. однозначной детерминации, имеющий место главным образом в технике, и статистический 3. — 3. больших чисел. В микромире действуют вероятностные 3., обус-ловленные корпускулярно-волно- вым дуализмом микрообъектов. В философских системах Древнего Востока и Греции под 3. понимался объективный порядок, внутренне присущий миру естественный путь развития всех вещей. Из средневековых мыслителей первым обращается к термину "3. природы" Фома Ак- винский. Понятие 3. в его учении тождественно понятию диктата, предписания, веления Божественного разума. Религиозная трактовка 3. в учении Фомы Аквинского долгое время служила препятствием для использования в рамках естествознания самого термина "3.". Леонардо да Винчи, Галилей, Кеплер и другие ученые предпочитали ему такие выражения как "аксиома", "правило", "разумное основание" и т. д. Однако уже в эпоху Возрождения Бруно использует понятие "3. природы" для пантеистического выражения идеи всеобщей естественной необходимости. В науке и философии Нового времени понятие "3. природы" подвергается коренному переосмыс-лению. Под 3. природы начинают понимать общие, устойчивые и по-вторяющиеся, а также внутренне необходимые связи и отношения самих вещей и явлений природы. Начало широкому употреблению понятия "3. природы" в философии и науке Нового времени было положено Декартом. Согласно Декарту, важнейшими атрибутами 3. являются неизменность и вечность. Гоббс делает понятие 3. важнейшим элементом своей социологической концепции. Согласно Гоббсу, человек как часть природы подчинен всеобщему 3. природы — стремлению к самосохранению. На путях осуществления в обществе данного 3. встречаются различные препятствия, которые преодолеваются только благодаря разуму человека, открывающему определенные правила общежития, которые Гоббс и называет естественными 3. Спиноза полагал, что 3. природы — это такие "решения" и "поста-новления" Бога, в соответствии с которыми определено прежде всего его собственное существование, что в них выражена абсолютная необходимость. В учениях французских просветителей и философов-материалистов 17—18 вв. утверждается, что "законы... есть результат необходимых отношений, вытекающих из природы вещей" (Гольбах). Понятие 3. у Канта является средством выражения необходимых отношений между элементами познавательной деятельности субъекта. Чаще всего Кант использовал понятие 3. для выражения отношения субординации между общим и единичным, между категориями и явлениями в процессе их взаимодействия при формиро-вании знания. По Канту, 3. науки являются высшей формой рассудочного знания. Гегель увязывает 3. с устойчивыми, необходимыми существенными особенностями развития абсолютной идеи, формулируя основные 3. диалектики.
Т. В. Самущик
ЗАЛКИНД Арон Борисович (1886— 1936) — российский врач и психолог. В 1910 изучал возможности использования идей Фрейда для понимания и лечения психоневрозов. В 1913 опубликовал соответствующие статьи в журнале "Психотерапия". Исследовал проблемы сексуальности и сомнамбулизма. Увлекался индивидуальной психологией Адлера и разрабатывал "психоневрологический взгляд" на.общество. В 1920-х установил наличие комплекса "парт- триады" — "партийной триады" (присутствие у 90 % партийного актива ВКП(б) невротических симптомов, гипертонии и вялого обмена веществ), образование которого объяснял нарушением гигиенических норм, профессиональным несоответствием, нервным возбуждением и культурным отставанием. В 1924 опубликовал статьи "Фрейдизм и марксизм"и"Нервный марксизм, или паническая критика", в которых наряду с критикой психоанализа искал точки сопряжения фрейдизма и марксизма. После 1925 под давлением внешних обстоятельств вынужденно дистанцировался от психоанализа и публично покаялся в своих "связях" с фрейдизмом. С 1928 был председателем Межведомственной плановой педологической комиссии. В 1930 стал директором Института психологии, педологии и психотехники. В 1931 снят с должности редактора журнала "Педология" (журнал был закрыт в 1932), а в 1932 — с поста директора упомянутого Института. Обвинен в "меньшеви- ствующе-идеалистическом эклектизме". Автор книг "Половой вопрос в условиях советской общественности" (1926), "Половое воспитание" (1928) и других работ.
В. И. Овчаренко
ЗАЛУССКИЙ Лука (1604—1676) — белорусский философ и педагог, вступил в орден иезуитов в 1620. В 1625—1628 — студент Виленской иезуитской академии, изучает фи-лософию, в 1629—1633 — теологию. В коллегиуме иезуитов преподает поэтику,в 1637—1640 — философию в Виленской иезуитской академии, позднее — там же теологию. Магистр философии, доктор теологии. Был проповедником в Вильне, Минске и Несвиже. С 1658 — глава Новогрудской иезуитской резиденции. В 1640 под именем своего студента М. Мнишика издает книгу "Универсальная философия". Книга состоит из двух частей: 1) Практическая философия ("Этика", "Экономика", "Политика"); 2) Теоре-тическая философия ("Логика", "Натуральная философия", "Мета- физика"). Таким образом, хотя 3. и использовал деление философии Аристотеля, он на первое место поставил науки о человеке, наполнив их содержание гуманистическим смыслом и нарушив позднесхоласти- ческий стереотип изложения философии, акцентируя ее практические задачи (философия для него, прежде всего, является "наставницей в нравах").
Э. К. Дорошевич, В. Л. Абушенко
ЗАМЯТИН Евгений Иванович (1884—1937) — русский мыслитель и писатель. Основатель жанра антиутопии. Окончил (1902—1908) кораблестроительный факультет Петербургского политехнического ин-ститута. Состоял членом РСДРП. В 1914 был судим за антивоенную повесть "На куличках" и сослан в Кемь. Отрицательно воспринял тоталитарный характер складывающегося Советского государства. Автор крылатого выражения, согласно которому у русской литературы "одно только будущее: ее прошлое". Эмигрировал из СССР в 1931. Основные сочинения: "Уездное" (1912, издано в 1913); "Островитяне" (издано в 1918); роман-антиутопия "Мы" (1920, издан в Англии в 1924); притчи "Пещера" (1920), "Мамай" (1920, издана в 1924), "Послание Замутина, Епископа обезьянского" (1921); пьеса "Огни св. Доминика" (1920, издана в 1922); "Русь" (1923) и др. В 1929 в СССР было издано собрание избранных сочинений 3. в 4 томах. Несущей конструкцией произведений 3. выступили идея безусловного и безоговорочного суверенитета человеческой личности и отрицание абсурдной логики и бесчувственной рациональности "планируемого" со-циалистического общества, приводящих, по 3., к "пещерной" жизни и к гибели всякого творчества. В статье "Я боюсь" (1920) 3. писал: "Я боюсь, что настоящей литературы у нас не будет, пока мы не излечимся от какого-то нового католицизма". Согласно мнению 3., "...настоящая литература может быть только там, где ее делают не исполнительные и благодушные чиновники, а безумцы, отшельники, еретики, мечтатели, бунтари, скептики. А если писатель должен быть благоразумным, должен быть католичееки-правовер- ным, должен быть сегодня полезным... тогда нет литературы бронзовой, а есть только бумажная, которую читают сегодня и в которую завтра заворачивают глиняное мыло". Роман 3. "Мы" являет собой нова-торский для утопической традиции (см. Утопия) высокоэвристичный эксперимент изложения новой познавательной социально-научной гипотезы через художественный по форме сюжет. В смысловом центре романа "Мы" 3. располагается образ- модель "Единого Государства", где единомыслие достигается в случае необходимости даже медицинским путем, а не только с помощью полиции мыслей — службы "Бюро Хранителей". Единое Государство, согласно 3., — это абсолютно стабильный орган обретения людьми принудительного счастья (гарантирующего порядок и комфорт гедонистического типа) или "последняя и окончательная всемирная реальность". ("Мы" излагается от первого лица — "рационального нумера Д-503" — как "поэма из XXIX в.", как обращение к обитателям иных миров, ибо "наш долг — заставить их быть счастливыми".) Во главе Единого Госу-дарства, по 3., находится "Благодетель" — реальный человек, лично расправляющийся с еретиками и ведущий беседы с действующими лицами произведения. Главным ритуалом Единого Государства у 3. выступает "великий праздник Единогласия", интегрирующий множество личных людских "Я" — в "Мы", ибо индивидуальность подлежит перманентному стиранию. Согласно идеологии Единого Государства, "...чувствуют себя, сознают свою индивидуальность — только засоренный глаз, нарывающий палец, больной зуб: здоровый глаз, палец, зуб — их будто и нет. Разве не ясно, что личное сознание — это только болезнь". Политическая активность индивидов — граждан Единого Государства сводится, по версии 3., к бесконечному, единогласному, пожизненному избранию "многократно доказавшего свою мудрость Благодетеля". Согласно одной из максим Единого Государства, "разумеется, это не похоже на беспорядочные, неорганизованные выборы у древних, когда, — смешно сказать, — даже неизвестен был заранее самый результат выборов. Строить государство на совершенно неучитываемых случайностях, вслепую — что может быть бессмысленней?" Основным гарантом незыблемости общественных устоев Единого Государства, по 3., выступает деятельность "незримых Хранителей; они — здесь же в наших рядах: они тотчас могут установить номера впавших в заблуждение и спасти их от дальнейших ложных шагов, а Единое Государство — от них самих". Утопия у 3., осуществившаяся в виде антиутопии,трактовалась им как момент взрыва сегодняшней реальности -г- согласно 3., "социальная революция — только одно из бесчисленных чисел: закон революции не социальный, а неизмеримо больший — космический, универсальный закон". 3. первым в художественной литературе подверг системной интерпретации социально-политическую составляющую имманентной алогичной иррациональности тотально-организованного рационального мира. С точки зрения 3., "вчера был царь и были рабы;
сегодня нет царя, но остались рабы, завтра будут только цари... Мы пере-жили эпоху подавления масс; мы переживаем эпоху подавления личности во имя масс... Война империалистическая и война гражданская обратили человека в материал для войны, в нумер, в цифру". Предвосхитив ряд перспективных социальных стратегий большевистского режима в СССР (победа над голодом в Едином Государстве была достигнута посредством голодной смерти значительной части населения), 3. не видел реальных альтернатив тоталитарным тенденциям эволюции европейского общества: против Единого Государства, по мысли 3., способны выступить лишь "скифы" — носители антиэнтропии (см. неоконченный роман 3. "Бич Божий" — об Аттиле). В эссе "О литературе, революции, энтропии и других материях" 3. противопоставлял "тейлоровско-фордовскому духу мертвой, чувственно-пресной цивилизации" — образ жизни дикаря в "дикой и яркой природе". Особой заслугой 3. можно полагать прозорливо предугаданную им перспективу альянса идеалов технократизма, с одной стороны, и практик тоталитарных диктатур, с другой. Закон в Едином Государстве, задающий ритм существующего на данный момент социального целого, тотально господствует, согласно 3., еще до того, как становятся известны потен-циальные объекты его приложения, — даже при том условии, что они, возможно, никогда не будут познаны.
А. А. Грицанов
Еще по теме ЗАКАТ МЕТАНАРРАЦИЙ:
- РАЗДЕЛ 4.РАСЦВЕТ И ЗАКАТ СХОЛАСТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ В ЗАПАДНОЙ ЕВРОПЕ (XIII—XIV ВВ.
- 3. Закат и угасание философии античности
- 3. Расцвет и закат схоластической философии
- МЕТАЛОГИКА
- ЛОГОМАХИЯ
- НОНСЕЛЕКЦИИ ПРИНЦИП
- ТЕОДИЦЕЯ
- "МЕРТВОЙ РУКИ" ПРИНЦИП
- СПИСОК' ИСПОЛЬЗОВАННЫХ ИСТОЧНИКОВ
- КОМФОРТАБЕЛЬНОЕ ЧТЕНИЕ
- ИСТОРИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ
- ЕВРАЗИЙСКАЯ ШКОЛА
- ПСИХОЛОГИЯ ТВОРЧЕСТВА
- ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ ОЗНАЧАЕМОЕ
- НАРРАТИВ (англ. и фр. narrative - рассказ, повествование
- КСЕНОФАН
- РАЗЛИЧИЯ ФИЛОСОФИЯ
- ПОСТИСТОРИЯ
- 2. Исторические типы мировоззрения
- РУИНЫ