ЗВЕЗДА ИСКУПЛЕНИЯ
" — образ Звезды Давида (одновременно конституирующий сопряженный ге- штальт), давший наименование одному из важнейших документов иудаистского модернизма — одно-именной книге Розенцвейга, пред-ставляющей собой детально раз-работанный вариант философской реализации диалогического принципа.
Работа является также глобальной попыткой новой ориентации мышления в ситуации кризиса культуры, связанной с первой мировой войной. "3. И." обдумывалась Розенцвейгом на ее фронтах, основные концепции будущего сочинения обсуждались в переписке с друзьями и коллегами, а сам текст был создан в 1918—1919 и местами сохраняет атмосферу эпи-столярного диалога. "3. И." состоит из трех частей, каждая из которых включает в себя введение, три книги и небольшое заключение, которое, впрочем, не называется заключением и вообще не имеет формального (структурного) заголовка, хотя и об-ладает содержательным названием, указывающим на его предназначение в корпусе текста. В первых двух частях их заключительные страницы служат цели перехода к следующей части, а в третьей части они посвящены подведению общих итогов всей работы. Число "три" имеет для Розенцвейга весьма важное значе-ние, но связывается не только с гегелевскими триадами, как можно было бы предположить, учитывая пройденную им философскую школу и культурный фон его творчества. Важнейшими зрительными образа-ми, соответствующими расчленению текста на три части, а каждой части — на три книги, является пара равносторонних треугольников, причем вершина первого из них на-правлена вверх, а второго — вниз, так что их наложение друг на друга образует Звезду Давида, которая подразумевается в названии книги. В свою очередь вершины этих равносторонних треугольников ставятся в соответствие со смысловыми кон-центрами первой и второй частей: Богом, Миром и Человеком в первой части, Творением, Откровением и Искуплением — во второй. Более того, и вершины треугольников, и со-единяющие их линии, а также образующаяся из треугольников Звезда Давида получают в книге символическое толкование, связанное, помимо прочего, с символикой христианской Троицы. Для Розенцвейга важна, прежде всего, проблема взаи-моотношений "Афин и Иерусалима". В иудео-эллинских основаниях европейской цивилизации он не от-дает предпочтения ни одному основанию в отдельности и не сводит одно из них к другому. В вопросе о противостоянии абстрактного мыш-ления и веры Розенцвейг делает вы-бор в пользу именно веры, хотя и не вполне последовательно, так как пользуется категориями и языком традиционной философии для того, чтобы ее же и опровергнуть. Это — вполне сознательная позиция, про-тивостоящая радикальным попыт-кам объявить всю историю западной философии движением по ложным путям, чтобы затем обратиться ис-ключительно к Откровению, сфера которого — история. Проблема, по-ставленная Розенцвейгом, иная, и состоит она в выяснении того, как конкретный мыслитель, сознание которого определено новоевропейской философией, может продуктивно соприкоснуться с Откровением, не переставая быть философом. Пытаясь доказать, что такое соприкосновение не только возможно, но и действительно продуктивно для фи-лософии, он видит свою цель в спасении философии путем ее превращения в "новое мышление". При этом главной темой всех рассуждений, которая определяет смысловую за-вершенность книги, является проблема единства и целостности. Сю-жетный остов книги, освобожденный от плоти фактического материала, тезисов, аргументации, полемики, отступлений и замечаний, выглядит довольно просто. Сначала критике подвергается традиционное фило-софское понимание целостности, восходящее к Пармениду и достиг-шее своей кульминации у Гегеля. Эта целостность разрушается, а из ее обломков, соответствующих "ночи подземного мира" с ее неопределенностью (т. е. состоянию язычества), на втором этапе начинается создание иного типа целостности, относимой ко всегда новому "земному миру", в котором люди впервые соприкасаются с Откровением. И, наконец, на третьем этапе эта целостность "увековечивается", т. е. в качестве "небесного мира" превращается в ко-нечную цель всего исторического процесса. Таким образом, имеет место процесс восхождения от "подземного мира" к "небесному миру", напоминающий гегелевское восхож-дение от абстрактного к конкретному, но опирающийся на другие принципы и механизмы. Поскольку гегелевская диалектика имеет отчетливый социологический подтекст и контекст, воспроизводя в законах и категориях диалектической логи-ки вполне определенную модель социальной целостности, схемы соотношения частей и целого, способы разрешения социальных противоречий и т. д., этот контекст присутствует и в "новом мышлении". Однако, если в гегелевской модели целостности (а это — наиболее развитая модель, созданная традиционной философией) не было и не могло быть места иудеям, то у Розенцвейга они получают такое место — наряду с христианами. Первая часть книги называется "Элементы, или Исконная неподвижность подземного мира", посвящена рассмотрению связки "Бог- Мир-Человек" и имеет подзаголовок "Против философов!" ("in philoso- phos!"). Для символического слоя книги существенно, что на титульном листе ее первой части изображен равносторонний треугольник, обра-щенный вершиной вверх. Изложение начинается с описания развития от традиционной философии к "новому мышлению", и отправной точкой рассуждений служит феномен страха смерти, который, по мнению Розенцвейга, был неявной движу-щей силой идеалистической философии. При этом идеалистическая фи-лософия отождествляется, по сути дела, со всей западноевропейской метафизической традицией, которая не просто игнорировала, но систематически подавляла страх смерти, запрещая трепещущей живой твари издать даже вздох. И все же ни игнорирование, ни подавление не до-стигали своей цели: притязания на охват всеединства посредством непо-движных идеальных сущностей оказались несостоятельными. Однако философия изначально стремилась к исчерпывающему познанию в понятиях именно целостности, и Розенцвейг отнюдь не выступает ни против философии, ни против самой концепции целостности, ни против принципа системности. Напротив, бросая вызов "всему достопочтенному сообществу философов от ионий-цев до Иены" он, хотя и претендует на создание иных подходов к пониманию целостности и системы, но рассчитывает сделать это исклю-чительно в контексте обновленного философского мышления. Критика Розенцвейгом традиционного мета-физического понимания целостнос-ти (всеединства) имеет несколько причудливый характер и идет до-вольно необычными путями. Философия, подчеркивает он, выражает стремление человека избавиться от страха всего земного, предлагая ему в качестве спасительного средства представление о бессмертии всеобъ-емлющей целостности, в которую он включен, так, чтобы это представление противостояло бы достоверному знанию о смертности всего единичного. В результате смертным объявляется все обособленное, и философия исключает самостоятельное единичное из действительности. Поэтому, утверждает Розенцвейг, фи-лософия не могла не стать идеалис-тической: ведь "идеализм" означает, прежде всего, отрицание всего того, что отделяет единичное от всеобъемлющей целостности. Однако такое мышление погружает смерть в ночь "ничто". Более того, сама смерть превращается в "ничто", тогда как на самом деле она является "нечто". Именно вследствие такого обращения со смертью философия создает устойчивую видимость собственной беспредпосылочности, так как всякое познание всеобъемлющей цело-стности имеет своей предпосылкой "ничто". Именно "ничто" предшест-вует такому познанию или, иначе говоря, ему якобы ничто не предшест-вует. Возникающий на этой основе тип целостности включает человека в закрытую систему и полностью подчиняет его неумолимым системным закономерностям. Вершиной такого понимания является немецкая классическая философия и, в особенности, философия Гегеля, вместившая проблему взаимоотношения частей и целого в рамки категорий и законов созданной им диалектики. Одним из первых воспроизводя мыслительную парадигму экзистенциального философствования, Розенцвейг настаивает на том, что современная ситуация требует интереса к конкретному суще-ствованию единичного, а традиционная философия не обладает для этого концептуальными средствами. Кон-цептуализация интереса к самостоя-тельной и своевольной единичности составляет, по его мнению, содержание новой философской эпохи, открывшейся творчеством Шопен-гауэра, продолженной в философии Ницше и еще не завершившейся. В этом контексте Розенцвейг и вво- дит иное понимание целостности, в соответствии с которым человек считается находящимся за ее пределами и своей субъективностью определяющим границы такой открытой системы. Следовательно, центром целостности оказывается не трансцендентальный, а эмпирический субъект с его своеволием и с его пре-дельно конкретным опытом, который и провозглашается главным источником истины. Поскольку трансцендентальный субъект был тем местом, где приходили или, точ-нее, приводились к единству все про-тивоположности, то это означает, прежде всего, разрушение фундаментального для всей западноевро-пейской метафизической традиции принципа тождества мышления и бытия. Розенцвейг образно иллюст-рирует ситуацию, приводя пример со стеной (обозначающей единство мышления), на которой либо может быть выполнена фреска, либо могут висеть картины. В первом случае единство стены обеспечивает единство изображения, и они неразрывно взаимосвязаны, во втором случае единство стены никак не связано с единством содержания висящей на ней картины и с самими картинами вообще, каждая из которых образуют некоторую целостность, некое конкретное "одно". Поэтому единство мышления относится отныне не к бытию, а к самому себе: оно, в отличие от случая с фреской, не может обосновать единства ни одной картины, которое есть "единство в себе". Система, репрезентированная всеобщим мышлением в качестве неизменной формы и потому прежде вмещающая в себя без остатка все содержания, принудительно обеспечивая их единство, превращается в свободную совокупность единичных содержаний. Таким образом, мышление, образно представленное сте-ной, обосновывает не единство содержаний, а возможность их мно-жественности, и тем самым, перестает быть тождественным бытию. Главное, против чего выступает Ро-зенцвейг, оказывается философский монизм, которому он противопоставляет плюралистическое понимание и бытия, и мышления и которое неизбежно должно привести к диало-гическому принципу. В результате разрушения тождества мышления и бытия, т.е. традиционного типа целостности, образуются три обломка, представляющие собой именно такие замкнутые, изолированные, противостоящие друг другу целостности — Бог, Мир, Человек. Бог — это действительность, благодаря которой дается ответ на вопрос о бытии, Мир — действительность, в границах которой имеет силу логика, а Человек является фактичностью, подчиненной этике. Они суть элементы "подземного мира", который с некоторыми оговорками отожде-ствляется с эпохой античности. Раз-розненность и неподвижность этих элементов ставит задачу их упорядо-чения. Для этой цели используются соответствующие числу элементов методы, каждый из которых имеет приставку "мета-" — метафизика, металогика, метаэтика. Приставка предназначена для обозначения выхода Бога, Мира и Человека за пределы традиционного философского типа целостности, конкретными мо-делями и символами которого служат Физис, Логос и Этос. При этом элементы считаются не предвечно существующими, а выводятся из "ничто", которое также понимается по-новому — не как "ничто" чистого бытия, а как "ничто" некоторого оп-ределенного "нечто". Тем самым в элементы внедряется динамическое начало, заставляющее их выходить за собственные пределы. Однако не может быть трех самодовлеющих це- лостностей, как не может быть трех абсолютов, и потому мышление стремится свести их к некоторому единству. Так как нет никакой объемлющей их целостности, две из них следовало бы тогда свести к любой третьей. Многочисленные варианты такого сведения были действительно испробованы в различных культурах, но все они квалифицируются Розенцвейгом как простые воз-можности. Состояние "подземного мира" — это "политеизм", "поликосмизм", "полиантропизм", т. е. классическая Вальпургиева ночь язычества над "серым царством матерей". Розенцвейг подчеркивает, что элементы соединяются в некую целостность не их механическим комби-нированием, а потоком мирового времени. Иначе говоря, одномерная модель системы, используемая тра-диционной философией, приобретает дополнительное — темпоральное — измерение. Но поток мирового времени не приходит извне (иначе его также следовало бы считать эле-ментом). Он должен брать свое начало в самих элементах (иначе они не были бы элементами), и в них самих должна скрываться сила движения, т. е. основание их новой упорядоченности. Так осуществляется переход к тайне Творения, развертывающегося во времени. Вторая части книги называется "Путь, или Постоянно обновляемый земной мир", посвящена рассмотрению связки "Творение- Откровение-Искупление" и имеет подзаголовок "Против теологов!" ("in theologos!"). На титульном листе этой части изображен равносторонний треугольник, обращенный вершиной вниз. Изложение начинается с обсуждения феномена чуда, в виде которого выступает тайна Творения. Розенцвейг настаивает на том, что теология утратила правильное понимание сути и смысла чуда. Существенно, что это произошло одновременно с ут-ратой философией способности мыс-ленно постичь целостность. Таким образом, налицо потребность не толь-ко в "новой философии", но и в "новой теологии", причем связующим звеном между ними объявляется Творение. "Новая философия" — это, по Розенцвейгу, мышление, по-средством которого индивидуальный дух реагирует на впечатление, вызываемое в нем миром. В результате "новая философия" оказывается под угрозой релятивизма, превращения в "философию частной точки зрения", т. е. она становится субъективной и, следовательно, перестает быть наукой. Мост от предельно субъективного к предельно объек-тивному наводит понятие Откровения, принадлежащее к области теологии и задающее новый тип всеобщности, а, следовательно, и це-лостности. В этом, по утверждению Розенцвейга, — залог научности "новой философии", и главное требование современности состоит в том, чтобы "теологи" начали философст-вовать. То, что для философии является потребностью в объективности, для теологии является потребностью в субъективности. Так в новом контексте снова воспроизводится тезис, согласно которому основанием и философии, и теологии должен счи-таться конкретный опыт конкретного индивида. Конечная человеческая жизнь предполагает три вида опыта, в которых Бог открывает себя, — соприкосновение с вещным миром, встреча личностей и жизнь исторической общности. Три вида реальности, обусловливающие соответствующие виды опыта, понимаются в книге в их теологическом аспекте в качестве, соответственно, данного в прошлом Творения, присутствующего в настоящем Откровения и буду-щего Искупления. При этом понятие Творения четко противопоставляется эманационизму, который посту-лирует наличие между творящим Богом и творимым миром чисто рациональных отношений, что в ко-нечном итоге ведет к разделению действительности на субъект и объект. В понимании Откровения Ро-зенцвейг опирается на идею Розен- штока-Хюсси, истолковавшего его как "ориентацию", т. е. нахождение устойчивой "точки отсчета" в прост-ранстве и времени, что и задает новый тип всеобщности. Не отказываясь от философии, Розенцвейг преодолевает противоположность толкования веры в качестве, с одной стороны, чисто субъективного чувст-ва, а с другой — в качестве объективной догмы. При этом очень важную роль играет феномен языка. В новом типе целостности элементы "подземного мира" не только начинают упорядочиваться, но и обретают право голоса. Библия, повествующая о Творении, возникла как диалог между Богом и Человеком, а это снимает различие между теологией и антропологией. Но подлинный язык — это язык "земного мира", и то, что в мышлении было немым, стало го-ворящим в языке. Речь изначально диалогична, и всякое слово требует ответа. Поэтому именно в языке — причем именно в форме живой речи — следует искать то звено, которое связывает между собой Творение и Откровение. Слово Человека в каждый момент времени творится по-новому на устах говорящего, и Бог всякий раз делает новым само начало Творения, так что оно про-должается с участием Человека, постоянно обновляя "земной мир". Откровение существует в диалогической ситуации, выражается в конкретном слове, обращенном к конкретному человеку, и требует от этого человека конкретного ответа. Но в Откровении нет ни одного требования без заповеди любви, а заповедь любви — это обещание Искупления в будущем. Образ новой целостности, имеющей темпоральное измере-ние, противоположен чисто прост-ранственному образу идеальной, все в себя вбирающей и все себе подчиняющей сферы, который был рожден традиционной философией. В этой "децентрированной" целостности нет единой "точки отсчета", а, следовательно, иначе понимается образ, служащий символом Пути, который ведет к целостности. Линии, соединяющие между собой Бога, Мир и Человека, и линии, соединяющие между собой Творение, Откровение и Искупление, нельзя считать чисто геометрическими. Пара наложенных друг на друга равносторонних треугольников обладает (}собой действительностью, чуждой геометрии именно потому, что треугольники обозначают процессы, происходя-щие во времени и идущие по Пути, который указан погруженным в поток истории Откровением. Чтобы подчеркнуть особенности получив-шейся гексаграммы (Звезды Давида — "3. И."), Розенцвейг называет ее не "геометрической фигурой", а "гештальтом". Именно этот геш- тальт становится образом Пути к но-вому типу целостности, т. е. к новому типу социокультурного единства, которое, однако, находится "по ту сторону" Пути, и это — единство самого Бога, Его Истина. Более того, единство, как подчеркивает Розенц-вейг, — это на самом деле движение к единству, так что по-новому понятая целостность представляет собой не завершенный результат, а станов-ление. То, что Бог пребывает в веч-ности, означает, что Он грядет. Сле-довательно, вечность оказывается лишь моментом "исконной неподвижности", и для Бога вечность есть не что иное, как "увековечение". Вечность Человека является опосредованной и коренится в Творении. Третья часть книги называется "Гештальт, или Вечный небесный мир", посвящена рассмотрению мно-гообразных смысловых аспектов "ге- штальта" как Пути к Искуплению и имеет подзаголовок "Против'тира- нов!" ("in tyrannos!"). На титульном листе этой части изображена Звезда Давида. Изложение начинается с рассуждений о возможности иску-шать Бога и о сущности молитвы.Розенцвейг заявляет, что Царство Небесное нельзя вынудить прийти, оно растет в соответствии с собственными ритмами и закономерностями. Мечтатели, сектанты и прочие "тираны Царства Небесного" вместо того, чтобы попытаться ускорить его приход, на самом деле замедляют этот приход своим нетерпением, за-беганием вперед и нелюбовью к ближнему. Все их действия оказыва-ются "несвоевременными", а потому препятствуют тому, чтобы свободно наступил "решающий момент". Богу нужно время для спасения Мира и Человека не потому, что Он в нем действительно нуждается, а потому, что во времени нуждаются Человек и Мир. В этом свете рассматривается роль христианства в современном мире. Розенцвейг довольно критически относится к осуществленному историческим христианством социокультурному синтезу, т. е. указы-вает на недостатки получившейся в результате целостности. Особый интерес для него имеет отношение становящейся христианской мысли к наследию античной философии. Итогом всего процесса взаимодействия христианства с античной культурой, прошедшего несколько этапов, стала, как указывает Розенцвейг, "расщепленная" современная действи-тельность, в которой очень много самых настоящих язычников, живущих не верой, не любовью, а ис-ключительно надеждой. Однако па-радоксальным следствием такого итога становится не основание новой Церкви, а обновление старых Церквей. В этом мире иудеи занимают особое место, и окончательное Ис-купление, согласно Розенцвейгу, возможно только в единстве Церкви и Синагоги. Ни Церковь, ни Синагога в отдельности не обладают полнотой истины, и только совместно они могут создать всеобъемлющее сооб-щество, Царство Небесное, т. е. под-линную целостность. Но до завершения этого процесса люди должны жить повседневной жизнью, полагаясь на веру, любовь и надежду. При этом иудаизм оказывается общиной Вечной Жизни, а христианство — общиной Вечного Пути. Иудеи уже по самому своему рождению пребывают рядом с Богом, а другие народы приходят к Богу только через посредство Мессии. Тем самым иудеи и христиане дополняют друг друга, и Царство Небесное не может возникнуть без их постоянного со-трудничества, условием возможнос-ти которого оказывается диалог. Это — диалог в рамках партнерства как между двумя общинами, так и между отдельными христианами и иудеями. Поэтому для того, чтобы способствовать приходу Царства Не-бесного, иудею, считает Розенцвейг, не нужно обращаться в христианство. Более того, реальное существование иудеев служит лучшим до-казательством реальности истории самого христианства. Иудаизм, за-свидетельствованный Ветхим Заве- том и продолжающий свидетельствовать о себе одним только существованием иудеев вопреки всем превратностям их судьбы, представляет собой, по Розенцвейгу, раскаленное Ядро, испускающее невидимые лучи, которые в христианстве стано-вятся видимыми и, превращаясь в пучок, прорезают ночь языческого "подземного мира". Символом этого Ядра и может служить "3. И.". А. И. Пигалев, JI, В. Наместникова
ЗЕНОН ЭЛЕЙСКИЙ (ок. 490 — ок. 430 до н. э.) — древнегреческий философ, представитель элейской школы (6—5 вв. до н. э., г. Элея, Южная Италия). Согласно сведениям Диогена Лаэртия, был учеником и приемным сыном Парменида. Аристотель считал 3. создателем диалек-тики как искусства истолкования противоречий. Основную задачу своей философии видел в защите и обосновании учения Парменида о неизменной сущности истинного бытия ("все есть одно") и иллюзорности всех видимых изменений и различий. Истина сущего, по мнению 3., обнаруживается только посредством мышления, чувственный же опыт ведет к обнаружению множественности вещей, их разнообразия и из-менчивости, и, следовательно, к не-достоверности. Факт противоречия между данными опыта, с одной стороны, и их мыслительным анали-зом, с другой, был выражен 3. в форме апорий (греч. aporia — затруднение, недоумение). Все апории 3. сводятся к доказательству того, что 1) логически невозможно мыслить множественность вещей; 2) допущение движения ведет к противоречиям. Наиболее известны его апории, направленные против возможности движения: "Дихотомия", "Ахиллес", "Стрела", "Стадий". Так, апория "Ахиллес" фиксирует, что — в противоречии с чувственным опытом — быстроногий Ахиллес не может догнать черепаху, так как пока он пробежит разделяющее их расстояние, она все же успеет проползти некоторый отрезок, когда же он будет пробегать этот отрезок, она еще не-много отползет и т. д. Согласно 3., при попытке помыслить движение, мы неизбежно наталкиваемся на противоречия, из этого следует вывод о немыслимости, а тем самым и о не-возможности движения вообще.
М. Р.Дисько
ЗЕНОН-СТОИК (346/336/333— 264/262 до н. э.) — древнегреческий философ (из Китиона на Кипре). Ученик школы киников, с 300 до н. э. — родоначальник философии стоиков. 3. приобрел для себя и своих друзей узорчатую колоннаду, портик ("портик" произносится по гречески "стоа"), где и основал собственную философскую школу. Сочинения 3. дошли до наших дней лишь во фраг- ментах: "О жизни, согласной с природою", "Пифагорейские вопросы", "Всеобщие вопросы", "Этика", "Логика", "Государство" и др. Ввел термин "каталепсис" ("понятие"). Сформу-лировал две отправные позиции стоического миросозерцания: "То, что в нашей власти" и "То, что не в нашей власти". По 3., знание — лишь средство для достижения мудрости. В единой целостной системе философии 3. взаимодополняли друг друга этика кинизма, физика Гераклита и ряд доктрин Аристотеля. Физику и логику, отдавая приоритет первой, 3. подчинял этике. Пафосом воззрений 3. была их практическая направленность, подчиняющая знание действию, а также нравственность, ориентированная на достижение до-бродетели.
А. А. Грицанов
ЗЕНЬКОВСКИЙ Василий Васильевич (1881—1962) — русский философ и богослов. Окончил историко-фило-логический факультет Киевского университета. Профессор психологии этого университета (1915—1919). Министр вероисповедания (1918) в правительстве гетмана П. П. Ско- ропадского. В 1919 эмигрировал. Работал в Белграде (профессор философии Белградского университета, 1920—1923), Праге (директор педа-гогического института, 1923—1926), Париже (профессор Свято-Сергиевского православного богословского института, 1926—1962). В 1942 принял сан православного священника (протоиерей), декан Богословской ака-демии (1944, после смерти С. Булгакова). Основные труды: "Проблема психической причинности"(1914), "Социальное воспитание, его задачи и пути" (1918), "Психология детства" (1923), "Дар свободы" (1928), "О чуде" (1929), "Проблемы воспитания в свете христианской антропологии" (1934), "История русской фи-лософии" (1—2 тт., 1948—1950, переведена на фр. и англ. в 1953), "Окамененное нечувствие (У истоков агрессивного безбожия)" (1951), "На пороге зрелости. Беседы с юношеством о вопросах пола" (1955), "Наша эпоха"(1955), "Русские мыслители и Европа" (1955), "О мнимом материализме русской философии" (1956), "Апологетика" (1957), "Философские мотивы в русской поэзии (Пушкин — Ф. И. Тютчев — А. К. Толстой)" (1959, 1961), "Русская педагогика XX века" (1960), "Н. В. Гоголь" (1961), "Основы христианской фило-софии" (1—2 тт., 1961 — 1964) и др. В своем творчестве испытал и отразил влияние В. С. Соловьева и Лопати-на, а также духовные поиски Гоголя и Толстого. Разрабатывал проблемы психологии, антропологии, истории философии (русской, прежде всего). Свои взгляды 3. называл "опытом христианской философии", развивал темы метафизики человека, хри-стианской гносеологии и космологии. Философия 3. является ярким примером богословской философии (или философского богословия), в ко-торой догматы христианской веры опробуются "философским инструментом". Бытие, по 3., тварно, мир сотворен Богом по определенному замыслу (София божия). Познание мира регулируется "светоносной силой, исходящей от Христа", она же создает познающий разум, который должен различать Софию божественную (мысли в Боге, "идеи", концепцию мира) и Софию тварную (мысли в мире, "логосы", идеи ко-смических процессов). Единство тварных "логосов" — мировой дух. Богопознание возможно только сердцем (как вершиной иерархии души), которое связано с Богом, с основой мира. Сердце, как средство постижения Бога, "срабатывает" только по преодолении человеком последствий первородного греха — разрушенной гармонии и единства тела, души и духа, — что возможно только "под знаком креста", т. е. внутреннего за-кона, моральной жизни, одухотво-ренности (здесь видны мотивы Киреевского о собирании духа в себе и мотивы Восточных Отцов Церкви). В мире существует два вида деятельности: эмпирический причин-ный (историческое время, смена событий и т. п.) и субстанциональный (охватывает цельный цикл бытия) корреляции. 3. вводит понятие активной, но сотворенной субстанции как посредника между Богом и человеком, утверждая, что нет необходимости строить жесткую детерминацию между добром в человеке и волей Бога. Полемизируя с Дюрк- геймом, Фрейдом и др., которые считали религиозный опыт производным от других форм опыта, 3. заявляет о самостоятельности религиозного опыта и его непосредственной связи со своим источником (объек-том), который представляет собой трансцендентный принцип, выража-емый в мистическом опыте как всео-хватывающее целое и невыразимое в рациональных понятиях. 3. пре-достерегает, что такая логика рели-гиозного опыта может привести к пантеизму. С другой стороны, есть свидетельства религиозного опыта, выраженные понятным, рациональ-ным языком (видения, явления, откровения и т. п.), т. е. теистические свидетельства. Опасность пантеизма и наличие теистического религиозного опыта снимается и объясняется путем различения Софии божественной и тварной (3. считает, что теистический опыт — это ошибочное принятие мыслей в мире за мысли в Боге). Как историк философии, 3. усматривал своеобразие и значимость русской философии в ее устремленности к религиозным мотивам: русская мысль всегда (и навсегда) осталась связанной со своей религиозной стихией, со своей религиозной почвой, пронизана историософскими, этико-антропологическими и социальными темами; носит самостоятельный характер ("История русской фи-лософии").
Д. К. Безнюк
"
Еще по теме ЗВЕЗДА ИСКУПЛЕНИЯ:
- «Звезда эффективности
- Тяга к звездам
- ДАО, ФИОЛЕТОВЫЙ СВЕТ И ПОЛЯРНАЯ ЗВЕЗДА
- 5.4. Практический пример: выбор отеля
- Готлоб Фреге
- Нельзя спасти всех
- КИНЕСТЕТИЧЕСКИЕ ВЫРАЖЕНИЯ
- ИСПОЛЬЗОВАНИЕ ЗНАКОВ И СИМВОЛОВ
- ФИЗИКА
- Часть 9
- 5.5. Компьютерная реализация алгоритма ЦИКЛ
- Что можно сделать имея доход от трейдинга
- АНАКСИМЕН
- Рыбные места
- Космология
- Графики «японские свечи